حجت الاسلام رفعتي نائيني
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
  • بررسي تطبيقي محاربه، بغي و شورش   
  • 1390-05-19 15:29:21  
  • تعداد بازدید : 6671   
  • ارسال به دیگران
  •  
  •  
  • بررسی تطبیقی محاربه، بغی و شورش  



    چکیده:
    اقتضای جامع بودن دین اسلام داشتن برنامه ای برای زندگی اجتماعی بشر است فقیهان اسلام عهده دار بیان برنامه و روش اسلام در تمام جنبه های زندگی بشر بوده اند ایجاد و استقرار نظم و امنیت از مقوله های مهمی است که علمای اسلام در باب فقه سیاسی به بیان شریعت برای تامین آن پرداخته اند گفتمان فقهی و نحوه باز تولید مستندات شرعی در جرم انگاری و شیوه پاسخ دهی به جرائم علیه امنیت تاثیرگذار بوده است در این نوشتار کارکرد گفتمان فقهی و حقوقی و بحث های دانشمندان مسلمان در جرم انگاری در حوزه جرائم علیه دولت و ملت بررسی شده است.
    بطور کلی و به اختصار باید گفت که با تحقیقات بعمل آمده مشخص گشت که از مباحث مربوط به احکام قیام و شورش در برابر حاکم اسلامی و یا همان بغی به عنوان نهاد جرائم علیه امنیت ملت و آسایش عمومی شهروندان یاد می شود به عبارت دیگر محاربه با بغی و جرم سیاسی از جهت حکم و موضوع تفاوت ماهوی دارد.
    با این بیان معلوم شد که منظور از محاربه جنگ با خدا و رسول او بوسیله کفار، مشرکان، دشمنان دین بوده است و مراد بغی و معارضه با حاکمان و حکومت دینی نیست یعنی محاربه جنبه دینی وسیاسی ندارد و از مقوله بغی و جرایم سیاسی نیست بلکه منظور از آن ایجاد مزاحمت نسبت به بندگان خدا و سلب آزادی، آرامش و امنیت مردم و جامعه است و صرفا جنبه اجتماعی دارد همچنین محاربه به علت سلب آرامش، آسایش، حقوق و آزادی مردم و از بین بردن امنیت جامعه و ایجاد خوف و وحشت در اجتماع گاهی کوشش بر ایجاد فساد در جامعه تلقی می شود که در این صورت، به عنوان مفسد فی الارض مستحقق اشد مجازات جرم افساد فی الارض واقع می گردد. و دست آخر اینکه همان طور که بیان شد چون عنوان محاربه و عنوان بغی با هم تفاوت ماهوی دارد نباید این دو موضوع در مرحله قانون گذاری و یا بررسی قضایی با هم مخلوط و مشتبه گردند که متاسفانه چنین اشتباه و خلط موضوعی در قانونگذاری ما پیش آمده که در مباحث آینده به آن و راهکارهای پیش رو اشاره خواهیم کرد.
    واژگان کلیدی: جرم انگاری، فقه سیاسی، جرائم علیه امنیت ملت، جرائم علیه امنیت دولت، محاربه و افساد فی الارض، شورش و بغی
    مقدمه:
    الف) بیان مسئله و ضرورت تحقیق:
    تحقیقات این نوشتار مربوط به بررسی تطبیقی جرم محاربه و جرم بغی یا همان شورش است نظر به گستردگی مباحث حدود با توصیه استاد معظم محدوده حد محاربه از بخش حدود برگزیده و با نظر محترم ایشان بررسی تطبیقی آن با جرم بغی انجام پذیرفت لازم به توضیح است که از آنجائیکه در لابه لای مواد قانونی نوعی ابهام و خلط بحث بین بغی و محاربه وجود داشت و بیان دقیقی از موضوع پیش رو دیده نمی شود ضرورت اقتضا می کرد که ولو به طور مختصر و کوتاه به شرح و تبیین هر چه بیشتر این دو مقوله بپردازیم تا این تفاوت در ذهن خوانندگان محترم روشن و معلوم گردد و یا حتی جرقه ای باشد در ذهن خواننده تا این دو مبحث را بهتر روشن سازد.
    ب) سئوالات اصلی و فرعی تحقیق
    در این قسمت لازم است که ما بخشی از سئوالهای ممکن اما اساسی در این بحث آشنا شویم و سپس در طول تحقیق به هر کدام بطور شفاف پاسخگو باشیم.
    1-    تفاوت بغی و محاربه چیست؟
    2-    آیا شورش همان بغی است یا ماهیتی دیگر دارد؟
    3-    رابطه بغی و محاربه چیست و مرز تفکیک کننده این مفاهیم کجاست؟
    و به تبع این بحث کلی سئوالات فرعی را مطرح ساخت که:
    1-    احکام و شرایط محاربه چیست؟
    2-    اصولا محارب چه کسی یا کسانی می توانند باشند؟
    3-    احکام و شرایط بغی چیست؟
    4-    باغی کیست؟
    5-    فرق بین باغی و محارب در چه چیزهایی می تواند باشد؟
    ج) هدف و فایده تحقیق
    ما در این تحقیق در حدود آن هستیم که با آراء و نظریات فقها و حقوقدانان گرانقدر شیعه و اهل تسنن آشنا گشته و با تبین آنها با یکدیگر و با قانون مجازات اسلامی که شامل مواد 183 تا 196 می باشد شناخت بیشتری را از موضوع کارمان به جامعه ارائه دهیم و اینکه ولو در حد کم و ناچیز با پیشنهادهایی که مورد استنباط از آن دکترین ها می باشد تعاریف جدید و راهکارهای نو و تازه ای را به دنیای فقه و حقوق نشان دهیم.
    اصولا امروزه این مساله یکی از مسائل مهم حوزه امنیت دولت و ملت ها ست و ورود به حریم هر کدام نیاز به آن دارد که با شناخت کامل در این مسیر گام بر داریم و همانطور که بیان شد متاسفانه در قانونگذاری ما اشتباهات غیر حقوقی و غیر شرعی در این حوزه رخ داده و احکام محاربه به برخی از مصادیق بغی و جرم سیاسی تسری پیدا کرده است و به همه آن ها که از مصادیق بغی و شورش و جرم سیاسی اند عنوان محاربه داده شده و بر مرتکبین این جرایم احکام محارب بار شده است سپس اهداف ما از این نوشتار این بود که خود این دو را کاملا از هم جدا سازیم و فایده ای که این بحث دارد این خواهد شد که انشاء الله از این به بعد شاهد تفکیک و تمایز بین این دو حوزه و سیع از مباحث فقهی و حقوقی باشیم.
    د) کاربرد تحقیق
    همانطور که قبلا هم گفته ایم شاید تاکنون هزاران انسان در این زمینه با خلط و اشتباه سیستم قضایی و قانونی ما مورد مجازات قرار گرفته باشند و حال آنکه چون تعریف و مرز مشخصی از این دو نوع جرم- بغی و محاربه- وجود نداشته و قانون در بعضی موارد دچار کلی گویی، ابهام و نقص می باشد افراد گاه کمتر از مجازات مورد نظر تنبیه شده باشند و گاه بیشتر از حد لازم و مقرر لذا لازم می بود که ما با طرح این نوشتار فرق این دو را از هم بیان کرده و در عمل در سیستم قضایی و قانونی کشور شاهد اعمال آن باشیم پس باید گفت که دامنه کاربرد این بحث بسیار زیاد می باشد.
    و) پیشینه تحقیق:
    بطور کلی، در قرون اولیه اسلام، اختلاط مصادیق بغی و محاربه نه تنها در عمل خلفا و حاکمان حتی در عبارات فقهی و روایات وارد قابل مشاهده است به اعتقاد بعضی از نویسندگان  یکی از دلایلی که سبب اختلاط تاریخی بحث محاربه و بغی شده توسل به راه های خشونت آمیز و بستن راه ها آدمکشی به عنوان مقابله با حکومت ها بوده است بعضی از گروههایی که در ظاهر مقاصد سیاسی و براندازی داشتند مانند خوارج و قرامطه از روشهایی استفاده می کردند که به سختی می شد آن ها را از روشهای عمومی راهزنان تفکیک کرد عملکرد این گروه ها به این بحث دامن می زد که هرگونه قیام و شورش علیه حکومت، با هر انگیزه ای، محاربه محسوب می شد و مجازاتهای سنگین محارب در مورد آنها به اجرا در می آمد لذا لازم می نمود که یا با توجه به این پیشینه و سبقه تاریخی وارد بحث شده و به تبین هر چه بیشترایندو مقوله بپردازیم.
    هـ) ساختار تحقیق:
    این تحقیق مشتمل بر چهار فصل شامل چند مبحث می باشد فصل اول شامل کلیات بحث می باشد که ما در این فصل به بررسی مفهوم لغوی و اصطلاحی محاربه و بغی و ذکر پیشینه تاریخی بحث از منظر شیعه و اهل سنت پرداخته دایم. در فصل دوم وارد بحث محاربه شده ایم و به تعریف محارب و ریشه روائی محارب و شرایط و احکام محارب شده و در ضمن این بحث جرائم حدی مندرج در کتاب دوم قانون مجازات را مورد بررسی قرار داده ایم. در فصل بعد بحث بغی یا همان شورش مورد بررسی قرار گرفته و احکام بغی و باغی در ضمن این بحث بیان شده است. و دست آخر در فصل  چهارم و پایانی تحقیق مسائلی چند در مورد محاربه و تفاوت آن با بغی یا همان شورش و جرم سیاسی بیان و تفاوت های هر کدام با یکدیگر و احکام خاص و مختص هر یک  بطور کامل گنجانده شده است و در انتهای این تحقیق نتیجه گیری و پیشنهادهای راهبردی ارائه گشته است.


    فصل اول

    کلیات (واژه شناسی، تعریف و پیشینه)

    مبحث اول: محاربه در قرآن و شأن نزول آن
    مبحث دوم: بررسی مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه محاربه
    مبحث سوم: مفهوم لغوی و اصطلاحی بغی
    مبحث چهارم: پیشینه تاریخی بحث


    مبحث اول: محاربه در قرآن و شأن نزول آن
    قال الله تعالی: "انما جزاؤا الذین یحاربون الله و رسوله، ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخره عذاب عظیم(33)الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم(34)"
    خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:
    همانا کیفر آنانکه با خدا و رسول او به جنگ بر خیزند و در زمین به فساد کوشند جز این نباشد که آن ها کشته شوند یا به دار آویخته گردند و یا دست و پایشان به خلاف بریده شود یا با نفی بلد و تبعید از سرزمین صالحان دور شوند این ذلت و خواری عذاب دنیوی آنهاست و اما در آخرت باز به عذابی بزرگ معذب خواهند بود مگر آنانکه پیش از آنکه بر آنها دست یابید توبه کنند پس بدانید خدا بخشنده و مهربان است.
    شأن نزول آیه محاربه:
    در روایات شیعه و سنی و همچنین تفاسیر آمده است که شأن نزول آیه مبارکه ماجرای «عرنین» یا قومی از بنی ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آمدند پیامبر فرمود نزد ما بمانید و چون سلامت خود را بازیافتید شما را به سریه ای می فرستم ایشان گفتند ما را از مدینه به جای دیگری بفرست پیامبر ایشان را به محل نگهداری شترهای ذکاتی فرستاد تا از ادرار شترها برای مداوا و از شیر آن ها برای خوراک خود استفاده کنند چون بهبودی یافتند و قوت گرفتند سه نفر از نگهبانان شترها را کشتند این خبر به پیامبر رسید و ایشان حضرت علی(ع) را برای دستگیری و سرکوب آنان فرستاد آن ها در بیابانی نزدیک یمن سرگردان شدند و نمی تواستند از آن خارج شوند علی (ع) آن ها را اسیر کرد و نزد پیامبر(ص) آورد آن گاه ایه شریفه سوره مائده در این مورد نازل شد.




    مبحث دوم: بررسی مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه محاربه:
    واژه محاربه ، از ريشه حرب است و معناي آن، وارونه معناي «سلم» كه به معناي صلح مي باشد، است. محاربه در اصل به معناي سلب و گرفتن است و اطلاق عنوان حرب به ترساننده مردم يا جنگ كننده با مردم، بخاطر آن است كه او مي خواهد جان يا مال يا ملك ديگري را از او سلب نمايد. البته فقهاي پيشين در كتابهايشان، از محاربه تعريفي ارايه نداده اند و تنها به تعريف واژه محارب پرداخته اند. براي نمونه محقق حلي در شرايع الأسلام در تعريف محارب آورده است «كسي كه براي ترساندن مردم، سلاح بكشد، خواه در خشكي، خواه در دريا، شب يا روز، در شهر يا بيرون از شهر...»  همچنين، قصد ترساندن ملاك است، خواه بتواند موجب ارعاب شود خواه نتواند. همچنین محقق حلی در مختصر نافع می گوید«محارب کسی است که برای ترساندن رهگذران سلاحی آخته را بدست گیرد، در خشکی باشد یا در دریا، در شب یا روز، حتی اگر به قولی که اشبه به واقع است اهل چنین کاری نبوده باشد.»
    آيت الله العظمی خویی در تکملة المنهاج می گوید«کسی که برای ترساندن  مردم سلاح بکشد محارب است و تبعید می شود.  




    مبحث سوم: مفهوم لغوی و اصطلاحی بغی
     بغی در لغت به معنای از حد تجاوز کردن، ظلم و ستم، طلب کردن چیزی، فساد، حسد، زنا  آمده است.
     در اصطلاح کلمه باغی نیز از ریشه بغی گرفته شده است و با توجه به تعریف های مختلفی که برای باغی شده می توان گفت: باغیان، دسته و یا گروهی هستند که بر ضد امام معصوم(ع) و یا امام عادل خروج کنند و قصد براندازی حکومت را داشته باشند.
    واژه بغی و مشتقات آن 96 بار در قرآن کریم آمده و در بیشتر موارد در معانی لغوی آن بکار رفته است و تنها در چند آیه معنای اصطلاحی آن مراد است از جمله «فان بغت احداهما علی الاخری فقتلوا التی تبغی...» .
    ظاهرا این واژه به معنای اصطلاحی آن نخستین بار در حدیثی از پیامبر اکرم(ص) بکار رفته است که آن حضرت در آن روایت قاتلان عمار را گروه باغی نامیده اند، جایی که ایشان فرمودند:«یا عمار تقتلک الفئة الباغیة».
    همچنین در اصطلاح فقه امامیه بغی عبارتست از خروج بر ضد امام یا حاکم مشروع  اعم از خروج و تعدی گروهی یا فردی، برخی فقیهان دیگر امامیه دایره بغی را گسترده تر دانسته و خروج حکومتی اسلامی بر ضد حکومت اسلامی دیگر یا تعدی حکومت اسلامی جور بر ضد امت اسلامی یا خروج و جنگ گروهی از مسلمانان با مسلمانان دیگر را نیز مصداقی از بغی شمرده اند.

    مبحث چهارم: پیشینه تاریخی بحث از منظر شیعه و اهل سنت :
    جرم انگاري را مي‌توان فرايندي ناميد كه به موجب آن قانون‌گذار با در نظر گرفتن هنجارها و ارزشهاي اساسي جامعه و با تكيه بر مباني نظري مورد قبول خود، فعل يا ترك فعلي را ممنوع و براي آن ضمانت اجراي كيفري وضع مي‌كند. بر اين اساس، جرم انگاري امري پسيني و مبتني بر علوم زير ساختي همچون فلسفة حقوق، فلسفة سياسي و علوم اجتماعي است. به عبارت ديگر، جرم انگاري مبتني بر مباني نظري مورد قبول حكومت يا قدرت سياسي است و با توجه به نگرش ايدئولوژي حاكم به انسان و سرشت او و مفاهيمي همچون آزادي، عدالت، قدرت و امنيت، رفتاري گزينش مي‌شود و براي آن ضمانت اجراي كيفري مقرر مي‌گردد.    
    در نظامهاي سياسي ديني كه حقوق كيفري آنها متأثر از آموزههاي مذهبي و وحي الهي است، جرم انگاري در حوزة ارزشهاي اساسي دين، به معناي بيان، اعلام و قانون‌گذاري كيفري در بارة جرائم و مجازاتهاي شرعي خواهد بود.     
    در ميان علوم پيشيني مؤثر در جرم انگاري و به ويژه در جرم انگاري جرائم عليه دولت و حكومت، نقش فلسفة سياسي از ساير علوم برجسته‌تر است و معمولا جرم انگاري در اين حوزه‌ها متأثر از فلسفة سياسي غالب بوده است. در حوزة تمدن و شريعت اسلام، فلسفة سياسي حضور قابل اعتنايي نداشته و به عقيدة برخي صاحب‌نظران بيشترين آثاري كه در دوره اسلامي در باب سياست و حكومت تدوين شده، در قالب سياست نامه‌ها و شريعت نامه‌ها (فقه سياسي) است كه از زاوية نصوص ديني و شرعي به امر سياست و حكومت مي‌پردازند. با اين توضيح، بديهي و روشن است كه حقوق اسلام با نظريات فقهي توسعه و گسترش يافته است و فقيهان مسلمان در هرعصر و زمان با پاسخگويي به مسائل و موضوعات مطرح در زمان خويش به گسترش و تعميق آن پرداخته‏اند.    
    نظريات فقهي و مباحث فقيهان مسلمان، ضمن اينكه براساس اصول راهنماي اسلام يعني كتاب و سنت ‏طرح‏ريزي شده، تاريخي و متأثر از شرايط زمان و مكان بوده است.    
    از طرفی مسئلة سياست و حكومت و نظم و امنيت جامعة اسلامي از موضوعاتي است كه مورد توجه فقيهان و علماي مسلمان بوده است و علما در ‏تعامل مستمر با حاكمان، به گسترش فرهنگ، زبان و گفتمان خاص خويش مبادرت كرده‏اند. اگر امر حكومت وسلطنت در اكثر اوقات در دست علما نبوده، آنان در حوزه شرع و قانون هميشه خود را به عنوان نمايندگان ‏دين و مذهب، صاحب صلاحيت مي‏دانسته‏اند و معمولاً حاكمان و سلاطين با اين نقش و كاركرد علما تا زماني‏كه به حكومت آنها آسيبي نرساند و به خصوص اگر مشروعيت‏ دهنده به حكومت آنها باشد كنار آمده‏اند و به جز در موارد نادري همانند دوران مأمون عباسي كه مي‏خواست اين نقش را هم از علما بگيرد و با تشكيل "محنه" و رياست ‏بر آن حاكمِ فقيه باشد  جنبه‏هاي شرعي و قانوني و مقام قضاوت و امور حسبي معمولاً در دست ‏فقيهان قرار داشته است.    
    با توجه به اينكه خلفا و سلاطين حاكم در سرزمينهاي اسلامي تلاش مي‌كردند مشروعيت حكومت و اقداماتي را كه در مسير حفظ نظم و امنيت جامعه و حكومت انجام مي‌دهند با مستندات شرعي قوام بخشند، گفتمان فقهي در اين حوزه‌ها، هم نقش فقه و فقيهان در حكومت را پوشش مي‌داد و هم شهروندان سرزمينهاي اسلامي را به اطاعت و انقياد از دستورها و قوانين مورد نظر حاكمان متقاعد مي‌كرد.    
    با اذعان به اينكه آموزه‌هاي فقهي در مسير امنيت اقتصادي، اجتماعي, رواني، فرهنگي و سياسي جامعة اسلامي كاركردهاي ويژة خويش را داشته و جرائم و مجازاتهاي اسلامي به منظور حمايت از دين، عقل، نسل، جان و مال به عنوان مصالح مورد نظر شريعت تبيين شده است موضوع بحث در اينجا بررسي اجمالي جرم محاربه و بغي به عنوان شاخص‌ترين جرائم عليه امنيت ملت و دولت است. "محاربه و افساد في‌الارض" و مقررات راجع به "بغي" در اسلام از مباحث مهمي است كه اولي در حوزة جرائم عليه امنيت و آسايش عمومي شهروندان كشور اسلامي و دومي در حوزة جرائم عليه موجوديت دولت اسلامي، در منابع فقهي مورد بحث قرار گرفته است.    
    علي رغم وجود دلايل و مستندات شرعي مستقل در خصوص محاربه و بغي در منابع معتبر اسلامي، در برهه‌هايي از تاريخ نوعي امتزاج و آميختگي در مباحث راجع به محاربه و بغي و برداشت و بازتوليد ادلة شرعي راجع به آنها در گفتمان فقيهان اسلامي مشاهده مي‌گردد كه از قضا اين ابهام و اختلاط بحثها با توجه به آثار و تبعات خاص خود، مورد اقبال حكومتهايي قرار گرفته كه تمايل داشته‌اند با توسل به ظاهر شرع، بيشترين سركوب و ارعاب را در مورد شهروندان كشورهاي اسلامي و به طور خاص در مورد مخالفان سياسي خويش معمول دارند. در عين حال، گفتمان فقهي غالبي كه از قرن دوم هجري و مقارن با حاكميت خلفاي بني‌اميه و بني‌عباس در ميان فقيهان مسلمان قابل مطالعه و ارزيابي است، حاكي از تفكيك و جداسازي مقررات راجع به محاربه و افساد في‌الارض به عنوان جرمي عليه "امنيت و آسايش عمومي شهروندان" از مقررات راجع به بغي به عنوان جرمي عليه "امنيت حكومت و دولت" است.    
    در اين نوشتار، شواهد تاريخي و پيوستگي اين گفتمان در آثار و ادبيات فقهي شيعه و اهل سنت بررسي شده و رويكرد حقوقدانان اسلامي در دوران معاصر و برخي قوانين موضوعه در كشورهاي اسلامي از جمله مقررات موضوعة ايران مورد مطالعه و نقد قرار گرفته است که در دو قسمت به آن اشاره می شود:    
    الف. جرائم عليه امنيت ملت     
    همان گونه كه اشاره شد، جرم انگاري در مورد رفتارهايي كه به امنيت اقتصادي، اجتماعي، سياسي و رواني جامعه خدشه وارد مي‌كنند، در اصول شريعت و مبادي احكام و به تبع آن در منابع فقهي مورد توجه است و فقيهان مسلمان با اجتهاد مستمر و استخراج احكام فقهي از اصول و مباني شريعت، در صدد پاسخگويي به نيازهاي جامعه بوده‌اند.    
    در اين باره مي‌توان به جرائم حدي و تعزيري در خصوص سرقت، كلاهبرداري(احتيال)، جرائم منافي با حيثيت و كرامت انساني، مانند تجاوز به عنف و غيره اشاره كرد. اما يكي از مهم‌ترين جرائم عليه امنيت ملت كه با واكنش كيفري شديدي در شريعت اسلام همراه است و در خصوص مفاد ادله شرعي تبيين كننده و مصاديق آن اختلاف نظرهايي در ميان حقوقدانان اسلامي وجود دارد، جرم "محاربه و افساد في‌الارض" است.    
    خداوند متعال در آية 33 سوره مائده مي‏فرمايد : "كيفر آنان كه با خدا و پيامبر به جنگ بر مي‏خيزند و در روي ‏زمين دست به فساد مي‏زنند اين است كه اعدام شوند يا به دار آويخته شوند يا (چهارانگشت )از دست راست وپاي چپ آنها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند، اين رسوايي آنها در دنياست و در آخرت مجازات بزرگي‏ دارند."* اين آيه كه به عنوان "آية محاربه" يا "آية حرابه" در كتب فقهي و تفسيري بررسي شده، ‏مجازاتهاي سنگيني را براي جنگ با خدا و رسول در نظرگرفته است : قتل، به صليب كشيدن، قطع اعضاي بدن و تبعيد.    
    فرصت و مجال بحث فقهي و تفسيري آية مذكور در اين تحقیق نيست. آنچه در اينجا مورد توجه قرار مي گيرد، سوء استفادة تاريخي از مفاد آية مورد بحث از سوي حاكمان و تسري احكام و مفاد آن به عمل مخالفان سياسي و كساني است كه احياناً در مقابل حكومت اسلامي و يا حاكم مسلمان به مبارزة سياسي و يا قيام مسلحانه اقدام‏ نموده‏اند.    
    به بيان ديگر، سؤالي كه ما درصدد پاسخ به آن هستيم اين است: در گفتمان و بحثهاي فقيهان اسلام، محاربه از جمله جرائم عليه امنيت ملت است يا جرمي است عليه دولت و ‏حكومت اسلامي؟ رابطة بغي و محاربه چيست و مرز تفكيك كنندة اين‏ مفاهيم كجاست؟     
    نكتة جالبي كه در برداشت تاريخي از آية محاربه جلب توجه مي‏كند اين است كه حاكمان اسلامي اين آيه را دليل حمايت از حكومت و قدرت خود و سركوب مخالفان خويش دانسته‏اند؛ در حالي‏كه آنچه در آية ‏شريفه مورد بحث است، محاربه با خدا و رسول و فساد در زمين است و اين امر، يعني جنگ با خدا و رسول و فساد در زمين، هميشه عليه فرمانروا و حاكم نيست و چه بسا رفتار فرمانروا و حاكم يا مأموران او كه داراي قدرت و امكانات زيادي هستند، اقتضاي بيشتري براي فساد و شرارت در زمين داشته باشد    
    در مورد مصاديق آية محاربه و معناي جنگ با خدا و رسول و فساد در زمين، مباحث مفصلي در كتب ‏فقهي و تفسيري مذاهب اهل سنت مطرح است. موضوع قابل توجه در اين مباحث، تلاش و وسواس مفسران و فقيهان مسلمان در محدود كردن دامنة بحث و اختصاص آن به موارد خاص است؛ به گونه‏اي كه در كتب فقهي و تفسيري ‏اهل سنت معمولاً مصاديق آية مذكور به راهزني و قطع‌الطريق محدود گرديده است و از ديدگاه ايشان محاربة مذكور در آية شريفه، به معناي سلب امنيت عمومي از طريق تشهير سلاح و راهزني است.     
    به تعبیردیگر: «مسلمانان از همان صدر اسلام دريافته‏اند كه هرتعريف و تعبير نسنجيده از اين آيه، تبديل به سلاح مهلكي در دست‏ مستبدان در مقابله با مخالفانشان ‏خواهد شد. لذا كوشيده‏اند كه ابهامات آن را رفع نمايند يا اطلاق آن را به جرائم خاصي محدود سازند.»    
    بسيار روشن است كه بني‏اميه به عنوان نمادي جرم‌گرا، در قرن اول اسلام از آية محاربه عليه مخالفان‏ سياسي خويش استفاده كرد. حجاج بن يوسف، خليفة اموي، در دفاع از اعمال بي‏رحمانة خود عليه شورشيان وباغيان، به آية محاربه استناد مي‏كرد. كشتن حجر بن عدي الكندي توسط معاويه و طرفدارانش در سال 51 هجري و كشتن حسين بن علي(ع) و بسياري از خانوادة پيامبر(ص)، با طرح اتهام "افساد في‌الارض" صورت‏ گرفت.    
    به صورت كلي، در قرون اولية اسلام، اختلاط مصاديق بغي ومحاربه نه تنها در عمل خلفا و حاكمان، حتي درعبارات فقهي و روايات وارد قابل مشاهده است؛ به نحوي كه بعضي روايات مي‏گويند علي(ع) با كساني‏جنگيد كه فساد در زمين مي‏كردند يا مخالفان علي(ع) محارب بودند و يا اينكه روايت شده كه ‏حضرت علي(ع) به خوارج گفته است تا زماني كه فساد در زمين نكرده‏اند با آنها نخواهد جنگيد.     
    به اعتقاد بعضي از نويسندگان، يكي از دلايلي كه سبب اختلاط تاريخي بحث محاربه و بغي شده، توسل به راههاي خشونت‏آميز و بستن راهها و آدمكشي به عنوان مقابله با حكومتها بوده است. بعضي ازگروههايي كه در ظاهر مقاصد سياسي و براندازي داشتند، مانند خوارج و قرامطه، از روشهايي استفاده ‏مي‏كردند كه به سختي مي‏شد آنها را از روشهاي عمومي راهزنان تفكيك كرد. عملكرد اين گروهها به اين بحث دامن ‏مي‏زد كه هر گونه قيام و شورش عليه حكومت، با هر انگيزه‏اي، محاربه محسوب مي‌شد و مجازاتهاي سنگين محارب‏ در مورد آنها به اجرا در مي‏آمد.    
    در عين حال، با بررسي كتب تفسيري و فقهي تدوين شده به دست مفسران و فقيهان اهل سنت، اين امر به خوبي روشن است كه ‏دانشمندان مسلمان به مخاطرات اختلاط بحث بغي و محاربه وقوف كامل داشته‏اند و هميشه درصدد تحديد دامنة جرم محاربه به عنوان اقدامي عليه امنيت عمومي شهروندان يا عمليات تروريستي جهت سلب آسايش عمومي و ربودن اموال مردم و قتل و غارت بوده‏اند و بغي را به عنوان جرم سياسي و به هدف براندازي يا مقابله با حكومت توصيف كرده‏اند.    
    بعضي از دانشمندان اهل سنت در دوران معاصر، آية محاربه را به گونه‌اي تفسير كرده‌اند كه بر قيام كنندگان عليه حكومت هم قابل انطباق است.    
    بدين ترتيب مي‏توان گفت علماي اهل سنت با آگاهي كامل به اينكه بني‏اميه و بني‏عباس و يا حاكمان متغلب بعدي كه خود را خليفة خدا و حكومت خود را حكومت پيامبر مي‏دانستند، هرگونه قيام ومخالفت عليه خود را تحت عنوان محاربه با خدا و رسول و افساد في‏الارض به شديدترين وجه سركوب‏ مي‏كردند، تلاش بسيار زيادي در تفكيك محاربه و بغي به عمل آوردند و اجازة مجازاتهاي سخت و ترذيلي‏ محاربه را در مورد مخالفان سياسي و اقدام‌كنندگان عليه حكومت ندادند.    
    حتي بعضي از علماي اهل سنت از نقل حادثه "عرنین" كه در شأن نزول ‏آية محاربه آمده، براي بعضي حاكمان ستمگر اظهار تأسف و پشيماني نموده‏اند. براساس اين واقعه كه مشهورترين حادثه‌اي است كه در شأن نزول آية محاربه نقل شده است. افرادي كه به قتل و بردن اموال مربوط به مسلمانان اقدام كرده بودند، به دستور پيامبر(ص) به مجازات حد محارب محكوم شدند.    
    براساس نقل تاريخ، حجاج بن يوسف، از خلفاي اموي، از انس بن‏ مالك راجع به آية محاربه سؤال كرد. انس آنچه را پيامبر در مورد عُرَينه انجام داده بود نقل كرد. حجاج درجمع مسلمانان به نقل از انس بن مالك گفت: پيامبر به مثله كردن و قطع بدن افراد اقدام مي‏كرده، حال‏ شما به من مي‏گوييد كه نسبت به شما مجازاتهاي خشني اعمال مي‏كنم؟! انس بن مالك در اين باره گفته است: "كاش قبل از اينكه راجع به حادثة عرينه به حجاج چيزي بگويم، مرده بودم.    
    نتيجه اينكه گفتمان رايج در ميان فقيهان و مفسران اهل سنت، بر اختصاص مفاد آية محاربه به عمل قطاع‌الطريق و برهم زنندگان امنيت و آسايش عمومي شهروندان كشور اسلامي با قهر و غلبه و توسل به سلاح و خشونت تأكيد دارد. در خصوص گفتمان فقهاي اهل سنت در حوزة جرم عليه دولت و به طور خاص ديدگاه ايشان راجع به باغيان، بحث را ادامه مي‌دهيم.    

    ب . جرائم عليه امنيت دولت     
    همان گونه كه اشاره شد، علما و صاحب نظران اسلامي در موضوع حكومت و امنيت، گفتمان و زبان مخصوص به خود داشته‌اند كه در ظرف زمان با توجه به مباني مورد قبول آنان استمرار يافته است. اقدام عليه حكومت اسلامي و تلاش براي براندازي آن، همواره از موضوعات مورد ابتلاي جامعه اسلامي بوده و با توجه به حوادث صدر اسلام و به طور خاص بعد از رحلت پيامبر(ص)، كمتر نسلي از مسلمانان شاهد جنگهاي خونين داخلي براي تصاحب قدرت و حكومت نبوده است.    
    از اين رو فقيهان مسلمان و به ويژه فقيهان اهل سنت كه در قرون اولية اسلام به عنوان ايدئولوگهاي مذهب غالب مورد سئوال و مراجعة جامعه بودند، نمي‌توانستند در بارة اين موضوع اظهار عقيده نكنند. بنابراين ضرورتهاي سياسي و اجتماعي اقتضا مي‌كرد علماي مسلمان با استناد به ظواهر شرع و بر اساس زبان خاص خويش در اين زمينه به اظهارنظر بپردازند. با مطالعة بحثها و گفتماني كه از فقيهان اهل سنت به يادگار مانده است مي‌توان گفت :    
    به صورت كلي، آية هشتم سورة حجرات* و سيره و روش تعامل حضرت علي(ع) با مخالفان سياسي خويش، به عنوان مستند شرعي وترتيبات حاكم بر موضوع قيام و شورش عليه حاكم يا "بغي" ذكر شده است. در آية مذكور كلمة "بَغَتْ" به معناي تجاوز يا رفتار غير عادلانه است و اين آيه به عنوان آيه "بغي" شناخته شده‏است. براي اين آيه شأن نزولهاي متعددي ذكر شده كه عموماً به اختلافات جزئي ميان افرادي از مسلمانان كه ‏احياناً به جنگ و درگيريهاي قومي و محلي منجر شده، اشاره نموده است. با توجه به اينكه از ديدگاه‏ مفسران، مورد نزول مخصص مفاد آيه نخواهد بود، از بيان آنها خوداري مي‏كنيم. اما آنچه به صورت كلي ‏از اين آيه فهميده مي‏شود، تعارض ميان دو گروه مسلمان به ظاهر مساوي را نشان مي‏دهد و تنها چيزي كه يك‏ گروه را از ديگري متمايز مي‏كند اين است كه "بغي" يا تجاوز را انجام داده است.    
    در عين حال، در آيه تصريحي در مورد محتواي تجاوز و يا وجود سلسله مراتب قدرت و اينكه يك شخص يا گروه عليه مافوق و يا عليه‏ حكومت مستقر تجاوز و يا قيام كند مطرح نيست. به عبارت ديگر، ارتباط مستقيمي ميان مفاد آيه مذكور و موضوع شورش يا قيام عليه حكومت مستقر قابل درك نيست.    
    اين موضوع مورد توجه بعضي از دانشمندان اسلامي و خصوصاً شيعي قرار گرفته است. علامه طباطبايي در تفسير الميزان ، پس از ملاحظه شأن نزول آيه و روايات وارد، اشاره‏اي به اختصاص آيه به ‏موضوع بغي و قيام عليه حكومت اسلامي ننموده است. نويسندة تفسير كنز العرفان نيز اين آيه را بي‏ارتباط به‏ بغي مي‏داند . در عين حال، بعضي منابع تفسيري و فقهي اهل سنت به اين آيه به عنوان مستند قرآني احكام راجع به قيام و شورش در اسلام اشاره كرده‌اند.    
    به اعتقاد يكي از نويسندگان معاصر، ارتباط تاريخي ـ و نه لزوماً فقهي ـ ميان آيه بغي و مسئلة قيام عليه‏ حكومت در اسلام، به جنگهاي داخلي صدر اسلام و حوادث بعد از قتل عثمان باز مي‏گردد. روايات چندي ‏وجود دارد كه مي‏گويند اين آيه براي بيان حكم "فتنه" و جنگ داخلي ميان پيروان حضرت محمد(ص) نازل‏ شده است. براساس يكي از اين روايتها كه در منابع فقهي اهل سنت و شيعه نقل شده است، بعد از نزول ‏اين آيه، پيامبر اسلام به عمار ياسر خبر داد كه توسط "فئه باغيه" كشته خواهد شد. بعد از اينكه عمار ياسر كه از ياران حضرت علي(ع) بود در جنگ صفين با سپاه معاويه كشته شد، براساس اين روايت و فرمايش پيامبراسلام، معاويه و طرفدارانش "فئه باغيه" يا گروه تجاوز كار معرفي شدند. استناد به اين آيه در درگيريها و منازعات سياسي صدر اسلام از سوي طرفين درگير صورت گرفته است.    
    از جمله خوارج حضرت علي(ع) را متهم كردند كه در موضوع پذيرش حكميت بر خلاف دستور آيه ‏عمل كرده و جالب‏تر اينكه عايشه، عبدالله بن‏عمر و حتي معاويه از اينكه به مفاد اين آيه عمل نشد و دستورهاي ‏آن فراموش شد، اظهار تأسف كرده‏اند. ؛ به عنوان نمونه، بعد از شهادت حضرت علي(ع)، معاويه از سعد ابن ‏ابي‌وقاص براي عمل نكردن به آيه بغي گله مي‏كند و مي‏گويد: شما به مفاد آيه عمل نكرديد، زيرا نه در جمع‏آشتي دهندگان بوديد و نه طبق دستور آيه با گروه شرير و بدكار جنگ كرديد. سعد در پاسخ گفت: "آري، من افسوس مي‏خورم كه عليه گروه شرير و بدكار نجنگيدم و يا از عبدالله بن عمر كه در كلية منازعات ‏سياسي زمان خويش بي‌طرف ماند و از همراهي علي(ع) در جنگهاي داخلي با مخالفان سياسي امتناع كرد و در شورشها و قيامهاي بعد از شهادت حضرت علي(ع) هم مداخله نداشت، نقل شده است كه: "هيچ چيز به ‏اندازه اينكه با گروه يا فئه باغيه نجنگيدم مرا رنج نمي‏دهد."     
    صرف نظر از صحت و سقم و يا نحوة تحليل اين اخبار و روايات، آنچه در بحث ما اهميت دارد اين است كه ‏آية مورد بحث كه احتمالاً براي بيان و چگونگي حل و فصل مشاجرات ميان مسلمانان نازل شده بود، به گونه‏اي ‏تفسير و تعبير شد كه به عنوان اساس و مبناي مباحث فقيهان در موضوع قيام و شورش عليه حاكم اسلامي مورد استفاده قرار گرفت و بعضي تا جايي پيش رفتند كه گفتند: دليلي كه باعث شد خداوند اصحاب پيامبر را به ‏جنگ و منازعه با يكديگر وا دارد، اين بود كه مقررات راجع به شورش و طغيان را به آنها بياموزد.    
    فقيهان اهل سنت در صدد اثبات صحت عملكرد و رفتار تمام اصحاب و پيروان حضرت رسول(ص) ازجمله جنگندگان با حضرت علي(ع)، كساني مانند طلحه، زبير، معاويه و... بودند. از اين رو، براي آنان استناد به اين آيه‏ و مؤمن و مسلمان دانستن طرفين درگيري و شيوه و روش خاص حل منازعه و اينكه هر كدام از طرفين درگير به ‏رأي و اجتهاد خويش عمل كرده و نبايد هيچ كدام را ولو در اجتهاد خويش خطا كردند سرزنش نمود، بسيار اهميت يافت. ابن رشد، از علماي اهل سنت، در اين خصوص مي‏گويد:     
    «علي(ع) حق بود و بايد در قيامت دو برابر اجر و مزد داده شود و شورشيان خطاكار بودند و بنابراين يك اجر داده مي‏شوند! بنابراين وقتي علي(ع) درگروه حق است، مخالفانش قابل سرزنش نيستند    .»
    نتيجه اينكه هر چند از ديدگاه صاحب نظران ارتباط كمي ميان مفاد آية بغي و بحث قيام عليه حكومت اسلامي و براندازي حاكم مسلمان وجود دارد، ولي تلقي تاريخي از اين آيه، به رسميت شناختن گونه اي از جرم سياسي، به معناي‏ مقابله با حكومت اسلامي ولو با تأويل و اجتهاد غلط و پيش بيني سياست كيفري خاص در مواجهه و پاسخ به بغي و شورش عليه‏ حكومت بوده است.     
    علي رغم بحثهايي كه در خصوص مقررات حاكم بر جرم بغي و شورش در حكومت اسلامي با استناد به آية موصوف در منابع اهل سنت مشاهده مي‌گردد، مبناي اصلي بحثهاي مربوط به احكام قيام و شورش در برابر حاكم اسلامي به عنوان نماد جرايم عليه امنيت حكومت، نوع تعامل حضرت علي(ع) با دشمنان و مخالفان سياسي خويش بود كه بعدها توسط فقيهان اسلامي باز توليد شد و به عنوان گفتمان رايج توسعه يافت.     
    به هر حال، به حسب آنچه مورد توافق دوست و دشمن است، حضرت علي(ع) مدني‏ترين‏ و مدرن‌ترين رفتار را با دشمنان كينه‏توز و مخالفان سياسي و عقيدتي خويش انجام داد و مسلماً ايشان پايه‏گذار تفاوت بين جرم عادي و جرم سياسي و آموزش عملي برخورد با دشمنان و مخالفان بود؛ اما واقعيت تاريخي رفتار ارفاق‏آميز حضرت علي(ع) با مخالفان، ازمسائل و موضوعاتي است كه به صورت آگاهانه باز توليد شد، تكرار و گسترش يافت و اين كار را فقيهان مسلمان، اعم از شيعه و سني، انجام دادند.     
    انگيزه و داعي ديني كه مي‏توان براي علماي اهل سنت در ترويج و گسترش بحث "بغي" به عنوان شاخص‌ترين جرم عليه امنيت دولت و حكومت اسلامي مطرح كرد، حفظ احترام و حرمت همة اصحاب و ياران پيامبر است. در منازعات داخلي صدر اسلام و خصوصاً در جنگهاي حضرت علي(ع)، افرادي همچون عايشه، طلحه، زبير و ديگران حضور داشتند، توصيف رفتار آنها به عنوان بغي و تطبيق عمل آنها با آية بغي، دشواريهايي داشت؛ زيرا از ديدگاه اهل سنت، آنها داراي تأويل و شبهه بودند و در اجتهاد خويش به‏ خطا رفته بودند و هر چند حضرت علي(ع) در طرف حق بود، و آنها هم از اسلام خارج نشده و كماكان جزء مؤمنان بودند و به جهت قيام عليه حكومت علي(ع) هم قابل سرزنش نيستند.     
    به هر حال، هر چند روايات و حكايات به جاي مانده از قيامها و شورشهاي صدر اسلام و برخورد خلفا وخاصه مسائل زمان حضرت علي(ع) در كتب اخبار و حديث ذكر شده و يا به صورت فرهنگ شفاهي انتقال‏ يافته بود، تا اواسط قرن دوم هجري روية قضايي و يا نظريه‏اي فقهي در اين خصوص مطرح نبود و مباحث‏ مربوط به بغي و محاربه با همديگر مخلوط بودند و به صورت عمده دو رويكرد وجود داشت: يكي تأكيد بر اغماض و گذشت در مورد شورشيان، و ديگري اجراي مقررات محاربه در مورد شورشيان و باغيان در ميان فقيهان حنفي مذهب، اولين بحثها در بارة تفاوت‏ گذاشتن ميان باغي و محارب و برخورد ارفاق‏آميز با باغيان به صورت منسجم‏تري مطرح شد. قاضي ابويوسف در كتاب الخراج كه به دستور هارون ‏الرشيد و در پاسخ به سؤالات خليفه نوشت، در پاسخ اين سؤال كه در جنگ داخلي ميان اهل قبله چه ‏رفتاري بايد داشت، مي‏گويد:     
    «قول صحيح از نظر ما اين است كه علي هيچ‏گاه مخالفانش را بدون اخطار اوليه نكشت، بعد از شكست ‏آنها را به بردگي نگرفت، اسيران را نكشت، فراريان و مجروحان را تعقيب ننمود و اموال مخالفان را ضبط وتوقيف نكرد.     
    بدين ترتيب قاضي ابويوسف در بيان نظر خويش، به صورت كامل بر رفتار و عملكرد حضرت علي(ع) با مخالفان تأكيد مي‏كند و حتي مي‏گويد كه حديثي از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) به او رسيده كه در جنگ‏ بصره، علي(ع) هيچ‏كدام از افرادي را كه سلاح خويش را به زمين نهاده و يا به خانه‏اي پناه برده بودند، نكشت و اموال شورشيان را هم ضبط نكرد. علاوه بر وي، محمد بن حسن شيباني نيز كه از علماي حنفي مذهب است، در كتاب سِيَر به رفتار ملايم و ارفاق‏آميز حضرت علي(ع) با شورشيان اشاره مي‏كند.     
    با اين‏حال، مي‏توان گفت اولين بار و به صورت منسجم، شافعي مقررات راجع به قيام و شورش در اسلام در ميان اهل سنت را تدوين و بيان نموده است. شافعي كه مدتي از حيات علمي او مقارن با خلافت‏ هارون‏الرشيد بود، پس از سوءظني كه خليفه به او پيدا كرد، عراق را ترك گفت و در مصر اقامت گزيد و شايد بتوان‏گفت، تدوين مباحث راجع به بغي و شورش و لزوم رفتارهاي انساني با باغيان، تا حد زيادي تحت تأثير شرايط اجتماعي و سياسي زمان وي بوده است.     
    به هر حال، شافعي با تكيه بر سوابق و روايات موجود و خصوصاً رفتارهاي انساني و ملايم حضرت ‏علي(ع) با مخالفان سياسي و باغيان، دكترين خويش را تدوين نمود. بحث بغي و جداسازي آن از محاربه وقطع‏الطريق در قرن سوم هجري، از ابتكارات و نوآوريهاي شافعي است.     
    از نظر شافعي باغي كسي است كه از اطاعت حاكم عادل امتناع مي‌كند و قصد قيام و جنگ با او را دارد. با اين تعريف، كساني كه عليه حاكم غير عادل قيام مي‏كردند، باغي محسوب نمي‏شدند. تأكيد شافعي بر ذكر رفتارهاي حضرت علي(ع)، با توجه به اينكه مي‏دانست خلفاي عباسي عصر او خود را عادل وجانشينان پيامبر(ص) مي‏شمارند، احتمالاً به اين دليل بود كه عدالت آنها با ملاك قرار دادن علي(ع) مقايسه ‏شود.     
    به تعبير ديگر، شافعي به خلفاي عصر خود مي‏گفت: اگر شما سلطان عادل هستيد، سلطان عادل بايد با شورشيان و بغات اين‏گونه رفتار كند. به هر حال، شافعي با طرح مبسوط بحث باغيان، جزئيات و چگونگي رفتار با باغيان را شرح مي‏دهد. طبق استفادة يكي از نويسندگان معاصر، سة نكته مهم در رويكرد شافعي به بحث ‏بغات قابل مشاهده است:     
    اولاً: شافعي به چگونگي و نوع رفتار باغيان توجهي ندارد و بيشتر به پاسخ و عملكرد حكومت به آنها پرداخته است.     
    ثانياً: اينكه حاكم عادل است يا نيست، در برخورد با باغيان تأثيري ندارد و حاكم عادل هم در برخورد با باغيان بايد به صورت انساني و با ملايمت رفتار كند.     
    ثالثاً: وجود تأويل و شبهه باعث تحقق بغي مي‏شود و محتوا و صحيح ‏بودن تأويل اهميتي ندارد. نكتة مهم ديگري كه مورد تأكيد شافعي قرار گرفته است، اين است كه "باغيان" نبايد همانند محاربان (قطاع‏الطريق) محسوب شوند. براي "بغي" كيفر و مجازاتي شرعي (حد) وجود ندارد و با باغي و شورشي فقط بايد براي‏ تحقق نظم و آرامش جنگيد. به عبارت ديگر، جنگيدن با باغي يك شر ضروري است، در حالي‏كه مجازات‏كردن "مجرم" يك الزام قانوني است.     
    جالب اينكه علي‏رغم طرح بحث باغيان و لزوم رفتارهاي انساني و ملايم با آنها در مكتب حنفي و شافعي، بعضي از علماي معتزله خواسته‏اند اين افتخار را به نام خود ثبت كنند و لذا ابن‌جاحظ معتزلي با ايراداتي به‏ساير مذاهب كه در بحث برخورد با باغيان مواضع غلطي داشته‏اند تأكيد مي‏كند كه نبايد به دنبال قتل باغي بود و جنگ با باغيان صرفاً در حد جلوگيري از ضرر و آسيب آنها مجاز است و كشتن مجروحان و فراريان و اسيران‏ جايز نيست. به هر حال، شروع اين بحث در عبارات فقيهان اهل سنت به هر كس قابل انتساب باشد، آنچه در بحث ما اهميت دارد اين است كه اين بحث به گفتمان مستمر و ثابتي تبديل شد. در غالب كتابهاي فقهي مذاهب گوناگون اهل سنت، اين بحث با توسعه و تعميق بيشتري ادامه مي‌يابد و جدا شدن باغيان به عنوان گروهي كه بر اساس يك شبهه و تأويل؛ قصد مقابله و ضديت با حاكم را دارند از افراد محارب كه قصد فساد و قتل و غارت اموال و نفوس مسلمانان را دارند، امري بديهي و مسلّم فرض مي‌شود. آقاي وهبه زحيلي در كتاب خود با نقل آراي مذاهب مختلف اهل سنت مي‌نويسد:     
    تفاوت ميان باغي و محارب اين است كه خروج محارب بدون تأويل و با انگيزه فسق و تجاوز است، ولي مبارزة باغي بر اساس تأويل و توجيه است و چنانچه باغي دستگير شود و توبه نكند، حد محاربه در مورد او اجرا نمي‌شود.    
    همچنين در عبارت ديگري مي‌نويسد:     
    «به نظر كلية مذاهب [ اهل سنت ] بغات كساني هستند كه بر امام خروج مي‌كنند و قصد خلع يا جلوگيري افراد از اطاعت او را دارند و يا از انجام دادن امر واجبي جلوگيري مي‌نمايند و در همة اين امور داراي تأويل و توجيه هستند و با اين تأويل از افراد محارب تميز داده مي‌شوند.»    

    نتيجه‏اي كه از اين بحث مي‏توان گرفت اين است كه حداقل از قرن سوم هجري به بعد، قانوني شدن رفتار با باغيان و تأكيد بر رفتارهاي ملايم با مخالفان سياسي و خصوصاً الگوسازي رفتار حضرت علي(ع)، گفتمان رايجي بود كه مذاهب اهل سنت بر سر آن مسابقه گذاشته بودند. هر چند آنان در مورد جايز شمردن شورش و قيام و يا مشاركت و همراهي در شورش عليه حكام ظالم نقش كم ‏رنگي داشتند، در تلاش بودند حكام و سلاطين را قانع كنند كه بايد ميان محارب (راهزن) و كسي كه با انگيزه و هدف سياسي و براساس تأويل و شبهه قيام كرده تفاوت گذاشت و اگر محارب و راهزن مستحق مجازاتهاي مندرج در آية محاربه است،     
    در مورد باغي و شورشي با توجه به ‏سوابق موجود، اصل بر مصالحه و سازش و اكتفا به اقدامات در مسير حفظ نظم و امنيت است و حاكم بايد از انتقام ‏جويي و قلع و قمع مخالفان خودداري كند.


    فصل دوم

     بررسی محاربه

    مبحث اول: محارب کیست؟ و محاربه چیست؟
    مبحث دوم: ريشه روائى محارب     
    مبحث سوم: شرايط معتبر در محارب
    مبحث چهارم: جرائم حدی مندرج در کتاب دوم قانون مجازات اسلامی
    مبحث پنجم: محاربان در گذر تاريخ حكومت اسلامى



    مبحث اول: محارب کیست؟ و محاربه چیست؟
    هدف این بحث، مشخص کردن موضوع حدى است که در شرع بنابه نص قرآن کریم و روایات متواتر، براى محارب معین شده است. در تنقیح موضوع حد محارب سخن بسیار رفته است، آیا موضوع آن فقط کسى است که براى ترساندن مردم سلاح کشیده باشد، یا هر کس به هر نحو حتى مثلا به صورت بغى، محارب با خدا و پیامبر باشد موضوع آن است؟ و یا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع این حد است؟ پایه این بحث بر استظهار از آیه مبارکه و روایات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آیه و در روایات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و عنوان (مفسد فى الارض) است، کدام یک از این دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) یا عنوان (مفسد فى الارض) یا مجموع هر دو، یا هر یک از آنها مستقلا -بر این پایه که این دو، یکى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار مى‏دهیم: جهت اول: مفاد آیه محاربه در آیه، دو قید آمده است: (محاربه اللّه والرسول) و(الافساد فى الارض)، که درباره هر یک باید به بحث پرداخت. کلمه (محاربه) از ماده (حرب) گرفته شده و نقیض کلمه (سلم) (صلح) است. محاربه در اصل به معناى (سلب) و گرفتن است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، یعنى (مال آن مرد را از او گرفتند). چنین کسى را (محروب) و(حریب) مى‏گویند. اطلاق واژه حرب بر کسى که براى جنگیدن یا ترسانیدن دیگران سلاح کشیده باشد، به این اعتبار است که او مى‏خواهد جان یا مال یا قدرت یا ملک دیگرى را از او بگیرد.
    به هر حال معناى حقیقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آیه مبارکه، قرینه‏اى است بر اینکه معناى حقیقى این کلمه مراد نیست، زیرا محاربه به معناى حقیقى آن، با خدا ممکن نیست و با رسول اگرچه ممکن است اما قطعا در این جا مراد نیست ، زیرا خصوص کسانى که با شخص پیامبر مى‏جنگیدند مقصود آیه نیست، چه در این صورت آیه اختصاص داشت به زمان حیات پیامبر، در حالى که کسانى که با پیامبر مى‏جنگیدند فقط کافران زمان او بودند و چنانکه خواهد آمد، کافران زمان پیامبر قطعا از مدلول این آیه بیرون هستند. بلکه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرینه‏اى است بر اینکه مراد از آن، معناى گسترده‏ترى از جنگ مستقیم و شخصى است و آن معنا یکى از این دو امر است:
    1.    مراد از محاربه همان‏گونه که در لسان العرب آمده ، هر گونه عصیان و مخالفت با حکم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در (تفسیر المیزان)  نیز همین معنا را مى‏رساند. بر این اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصیان و مخالفت، از قبیل مجاز در کلمه است.
    2.    مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امت اسلامى و اینکه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول اضافه شده است. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر و تحت ولایت آنهاست. چنین معنایى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است. ظاهرا، احتمال دوم متعین است، زیرا عنوان (حرب) در آیه به کار رفته است و مقتضاى آن این است که این کلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر این، پذیرفتن مجاز اسنادى در این جا روان‏تر و رساتر است، زیرا منتسب کردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بیانگر نکته عرفى روشن و رسایى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصیت و مخالفت با امر و نهى شارع. بر این اساس، باید پذیرفت که هر گونه محاربه‏اى با مسلمانان در این معناى مجازى لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى کافران با مسلمانان مى‏جنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان علیه حکومت اسلامى قیام مى‏کنند و با آن مى‏جنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به مقصد ایجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خون‏ریزى، با گروهى دیگر از ایشان به جنگ مى‏پردازند. هر قسم از این محاربه‏ها را مى‏توان مجزا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتیجه مصداق آیه کریمه دانست، اما با توجه به قراین متعدد، بدون شک محاربه کافران با مسلمانان، مراد آیه نیست. روشن‏ترین این قرینه‏ها، استثنایى است که در آیه بعد آمده است (الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم) ظاهر این آیه آن است که مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک، و این خود قرینه‏اى است بر آنکه این محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اینکه قبل از پیروزى بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه کنند، سایر احکام مسلمانى در مورد آنان اجرا مى‏شود -چنانچه در دیگر حدود الهى نیز این چنین است اما اگر محاربان از کافران باشند و جنگ با آنها به سبب کفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آنها مى‏شود که در حصن اسلام در آیند و صرف دست از جنگ کشیدن کافى نیست. بلکه اساسا تعبیر (توبه) که در آیه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است که منظور آیه، محاربان مسلمان است نه کافر، چرا که توبه براى مسلمان است نه براى کافر، کافر ایمان مى‏آورد وداخل حوزه اسلام مى‏شود و براى این حالت، تعبیر توبه به کار نمى‏رود.
    برخى گفته‏اند: از ظاهر آیه چنین بر مى‏آید که موضوع احکامى که در آیه بیان شده است، خصوص مسلمانانى است که در مقابل دولت اسلامى به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسى که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه مى‏برد و کسى که گناهان کبیره انجام مى‏دهد، نمى‏شود. زیرا کسى که در مقابل دولتى بایستد که پیامبر بنیان‏گذار آن بوده است حقیقتا محارب با پیامبر است، اما کسى که با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه کند، حقیقتا محارب با پیامبر شمرده نمى‏شود. بلى اگر دلیل خاصى وجود داشته باشد که چنین محاربى را نیز محارب با پیامبر بشمرد، آن را مى‏پذیریم، البته در این صورت چنین محاربى، از مصادیق ادعایى موضوع آیه است، یعنى مى‏توان ادعا کرد کسى که به قصد برهم زدن امنیت و آرامشى که دولت اسلامى ایجاد کرده است، دست به سلاح ببرد، همانند کسى است که مستقیما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوى که شامل مصادیق ادعایى نیز شود، خلاف ظاهر است و نمى‏توان آنرا پذیرفت مگر اینکه دلیلى و قرینه‏اى در کار باشد و در این آیه چنین قرینه‏اى وجود ندارد. اگر ما باشیم و نفس آیه محاربه، آیه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمى‏گیرد. بر این سخن اشکالاتى وارد است: اولا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتى در مورد بغى و قیام علیه حکومت اسلامى، از نوع اضافه حقیقه نیست. به صرف اینکه نخستین بنیان‏گذار دولت اسلامى شخص پیامبر(ص) بوده است نمى‏توان گفت که اگر کسى امروز هم علیه دولت اسلامى قیام کند، حقیقتا محارب با پیامبر است. در اینجا محاربه حقیقى با پیامبر صدق نمى‏کند. پس چاره‏اى نیست جز اینکه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد یا مجاز در کلمه، و در هر دو فرض همان گونهکه محاربه مجازى در مورد قیام و محاربه با دولت اسلامى صدق مى‏کند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنیت آنها نیز صدق مى‏کند، چرا که امت اسلامى نیز از دست آوردهاى پیامبر بوده و تحت ولایت اوست. ثانیا، در روایات شیعه و سنى و در تفسیر و تاریخ، ثابت شده است که شان نزول آیه مبارکه، ماجراى (عرنین) یا قومى از بنى ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آمدند، پیامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانید و چون سلامت خود را بازیافتید، شما را به سریه‏اى مى‏فرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به جایى دیگر بفرست، پیامبر ایشان را به محل نگهدارى شترهاى زکاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شیر آنها براى خوراک خود استفاده کنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بیابانى نزدیک یمن سرگردان شدند و نمى‏توانستند از آن خارج شوند، على(ع) ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر آورده. آن گاه این آیه نازل شد: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله...). اگر چه روایات شیعه و سنى و نیز سخنان تاریخ نویسان در تفصیل جزئیات و خصوصیات این داستان مختلف است بعضى گروه مذکور را از بنى سلیم شمردند و بعضى از عرینه (قومى در بجیله)، یا در بعضى روایات آمده است که پیامبر آنها را به دار آویخت و دست و پایشان را قطع کرد و چشمانشان را نیز درآورد، زیرا آنان با نگهبانان شترها همین کار را کرده بودند، و برخى دیگر از روایات اهل سنت و روایات ما چنین رفتارى را تکذیب کرده و گفته‏اند که پیامبر هرگز چشمى را درنیاورد و فقط دست و پاى آنان را قطع کرد. با این همه، اصل این داستان و نزول آیه در شان آن، شاید از مسلمات باشد و اینکه محاربه این گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زکات بوده نه از نوع بغى و قیام علیه حکومت اسلامى، نیز از واضحات است. بر این اساس جاى تردید نیست که آیه مبارکه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زیرا قدر متیقن در مورد آیه همین قسم سوم است. ثالثا، این نظر خلاف ظاهر روایات خاصه‏اى است که در پى مى‏آیند. این روایات که به شرح و تفصیل موضوع آیه پرداخته‏اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذکر کرده‏اند یعنى کسى که به قصد ارعاب، سلاح کشیده باشد و درباره باغیان و سرکشان علیه حکومت، سکوت کرده‏اند. با این وصف چگونه ممکن است که این روایات را حمل کرد بر بیان مصداق ادعایى موضوع در حالى که اصلا متعرض بیان مصداق حقیقى آن نشده‏اند، آیا مى‏توان این گونه بیان را بیان عرفى دانست؟بدین ترتیب روشن مى‏شود که آنچه مورد نظر آیه مبارکه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت از مردم است و در این نکته هیچ تردیدى روا نیست، چنانکه تمامى فقیهان و مفسران نیز مراد آیه را همین گونه فهمیده‏اند. در جایى دیگر ادعا شده که اطلاق آیه به گونه‏اى است که شامل (باغى) نیز مى‏شود هر چند قدر متیقن یا مورد آیه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت باشد. تقریب این ادعا آن است که: عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) ولو به صورت مجازى بر هر دو نوع محاربه (بغى و ارعاب)، صدق مى‏کند از این رو اختصاص دادن آن به یکى از این دو مصداق، بى وجه است هر چند یکى از این دو مصداق (مورد) آیه باشد، چون مورد آیه هیچگاه مخصص مدلول آیه نخواهد بود.بر این اساس مى‏توان با تمسک به اطلاق آیه، محارب با دولت اسلامى را نیزکه در فقه به عنوان (باغى) تعبیر مى‏شود، مشمول اطلاق آیهدانست و حد محارب را بر او اثبات کرد. معتبره طلحه بن زید را هم شاهد بر این ادعا آورده‏اند:
    طلحه بن زید عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته یقول کان ابى یقول: ان للحرب حکمین، اذا کانت قائمه لم تضع اوزارها ولم یثخن (تضجر) اهلها فکل اسیر اخذ فى تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فى دمه حتى یموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف...) الا ترى ان المخیر الذى خیر اللّه الامام على شى‏ء واحد وهو الکفر (الکل) ولیس على اشیاء مختلفه. فقلت لابى عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (او ینفوا من الارض)، قال: ذلک الطلب (للطلب) ان تطلبه الخیل حتى یهرب فان اخذته الخیل حکم علیهببعض الاحکام التى وصفت لک. والحکم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فکل اسیر اخذ على تلک الحال کان فى ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا. طلحه بن زید مى‏گوید از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: پدرم مى‏فرمود: جنگ دو حکم دارد، تا زمانى که جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیرى که در این حال گرفته شود، امام در مورد آن اختیار دارد که گردن او را بزند یا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کند و او را رها کند تا در خون خود دست و پا زند تا بمیرد و این است معناى آیه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض). آیا نمى‏بینید که آنچه را که خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از کیفیت نابود کردن. راوى مى‏گوید به امام عرض کردم: در آیه آمده است (او ینفوا من الارض). امام فرمود: این در مورد کسى است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند، اگر او را گرفتند، بعضى از احکامى را که گفتم در مورد او اجرا مى‏شود. اما حکم دوم جنگ آن است که هرگاه جنگ به پایان رسید و دشمن شکست خورد، اسیرى که در این حال گرفته شود، امام اختیار دارد که اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهایشان کند، یا از آنها فدیه بگیرد و یا آنها را به بردگى بگیرد. ادعاى چنین اطلاقى را نیز نمى‏توان پذیرفت، بلکه نظر درست در این باره همان است که مشهور فقها و مفسران بر آن هستند یعنى اینکه آیه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه که همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و کفار نمى‏شود. ما براى دفع این ادعا و تایید استظهارى که خود از آیه محاربه عرضه داشتیم، نخست هدایت مى‏جوییم از سخنان قهاى بزرگوار شیعه در تفسیر آیه کریمه و فهم ایشان از آن، سپس باز مى‏گردیم به توضیح استظهار مورد نظر خود: شیخ صدوق در باب حدود کتاب هدایه مى‏فرماید: (محارب چنانکه در آیه کریمه آمده است یا به قتل مى‏رسد، یا مصلوب مى‏شود، یا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع مى‏کنند، یا تبعید مى‏شود. این به امام واگذار شده که اگر بخواهد او را مصلوب مى‏کند و اگر بخواهد دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى‏کند و اگر بخواهد او را تبعید مى‏کند.)شیخ مفید در باب حدود و آداب کتاب مقنعه مى‏فرماید:(هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بکشند و اموال مردم را از آنان بگیرند، امام مخیر است که اگر بخواهد آنها را با شمشیر بکشد یا به دار بیاویزد تا بمیرند، یا دست و پاىآنها را از چپ و راست قطع کرده و یا آنها را تبعید کند...) سخن این دو بزرگ، صریح است در اینکه محارب به معناى مصطلح آن یعنى کسى که به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بکشد، داخل در مدلول آیه است، اما اینکه آیه اختصاص به این قسم محارب دارد و شامل محاربه کافران و باغیان نمى‏شود، از آنجا به دست مى‏آید که در سخن این دو بزرگ اشاره‏اى به محاربه کافران و باغیان نشده است و حکم این قسم از محاربان را بیان نکرده و فقط حد محارب به معناى مصطلح فقهى آن را بیان کرده‏اند، در حالى که ایشان در صدد بیان حدود مقرر شرعى بوده‏اند، و اگر این حد، حکم ثابت شرعى در مورد هر محاربى به معناى اعم آن مى‏بود، مى‏بایست باغى و کافر محارب را نیز به عنوان موضوع این حکم شرعى بیان مى‏کردند و به ذکر محاربه به معناى اخص آن، اکتفا نمى‏کردند.
    شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از کتاب مبسوط مى‏فرماید : «خداوند در آیه کریمه فرمود: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ...) و مردم در مراد این آیه اختلاف کرده‏اند، گروهى مى‏گویند: مراد آن، اهل ذمه است که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته‏اند، اینان همان محاربانى هستند که خداوند در این آیه آنها را ذکر کرده است، و حکم آنها بر این نافرمانى همین مجازاتى است که در آیه آمده است. گروهى دیگر مى‏گویند: مراد آیه مرتدها هستند که از اسلام رویگردان شده‏اند و هرگاه که امام بدانها دست یابد، مجازات مذکور در آیه را در حق آنها اعمال خواهد کرد. زیرا آیه محاربه در مورد عرنیین نازل شده که وارد مدینه شدند ولى آب و هواى مدینه با مزاج آنان سازگار نبود و شکمشان باد کرد و رویشان زرد شد. پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون رفته و به محل نگهدارى شتران زکات بروند و از شیر آنها بیاشامند و از ادرار آنها براى درمان خود استفاده کنند. آنان نیز چنین کردند و چون سلامت خود را باز یافتند، شتربان را کشته و شترها را با خود بردند. پیامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پاى ایشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تامردند. تمامى فقیهان «عامه‏» بر این نظرند که مراد آیه، قطاع الطریق (رهزنان) هستند که عبارتند از کسانى که سلاح کشیده و به ارعاب و راهزنى مى‏پردازند. مطابق روایات ما،مراد آیه هر کسى است که سلاح کشیده و مردم را مى‏ترساند چه در دریا و چه در خشکى، چه در شهر و چه در بیابان و روایت شده که دزد نیز محارب است. در بعضى از روایات ما هم آمده که مراد آیه قطاع الطریق هستند، چنانکه فقهاى عامه نیز همین گونه گفته‏اند.»
    سخن شیخ طوسى صریح است در اینکه آیه اختصاص به محارب به معناى اخص آن دارد. دست بالا، او گفته که تمامى فقها -مقصود او فقهاى عامه است آیه را مختص به قطاع الطریق مى‏دانند و قطاع الطریق را نیز این گونه معنا کرده است: (کسى که سلاح کشیده و راهها را ناامن کرده و رهزنى مى‏کند). اما مطابق روایات ما، مراد آیه، هر کسى است که سلاح کشیده و مردم را بترساند چه در دریا و چه در خشکى و چه در شهر و چه در بیابان، بلکه روایت کرده‏اند که دزد نیز محارب است، و این معنا، اختصاص به قطاع‏الطریق و کسى که بیرون از شهر راهزنى مى‏کند، ندارد. سپس نقل کرده که همانند نظر فقهاى عامه، در برخى از روایات ما نیز آمده است. که مراد آیه، قطاع الطریق هستند.
    شیخ طوسى در کتاب خلاف نیز تحت عنوان (کتاب قطاع الطریق) آورده است : مساله 1: محاربانى که خداوند در آیه محاربه ذکر کرده است، همان قطاع‏الطریق هستند که سلاح مى‏کشند و راهها را ناامن کرده و رهگذران را مى‏ترسانند. ابن عباس و گروهى از فقهاء همین را گفته‏اند. گروهى هم گفته‏اند: محاربان مورد نظر آیه، اهل ذمه‏اى هستند که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته‏اند. ابن عمر گفته مراد آیه، مرتدها هستند زیرا آیه در مورد عرنین نازل شده است. دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه (الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم...) است. این آیه مى‏گوید که، در صورتى که محاربان قبل از دستگیر شدن توبه کنند، مجازات مذکور از آنها برداشته مى‏شود.اگر مراد آیه از محاربان، اهل ذمه و یا مرتدها باشند، توبه اینان قبل از دستگیر شدن و بعد از آن یکسان است و مجازات را از ایشان ساقط نمى‏کند. از آنجا که این آیه فقط توبه محاربان قبل از دست‏گیریشان را ذکر کرده و حکم جداگانه‏اى براى آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما. ظاهر سخن شیخ طوسى در آغاز این مساله، آن است که آیه اختصاص دارد به قطاع‏الطریق و این همان نظر فقهاى عامه است. از این رو برخى تصور کرده‏اند که سخن شیخ در این جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زیرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع‏الطریق مى‏داند. اما چنین تصورى نادرست است، زیرا شیخ در صدر این مساله مى‏خواهد سخن کسانى را نفى کند که مراد آیه را اهل ذمه و مرتدها مى‏دانند و اینکه عنوان قطاع الطریق را به کار برده است از آن روست که این عنوان از مصادیق معروف و معهود معناى محارب است و آن را براى نفى عناوینى مثل اهل ذمه و مرتدها به کار گرفته است ولى مقصود او از قطاع‏الطریق معناى گسترده‏ترى است و بر همین اساس، قطاع الطریق را به (کسانى که سلاح کشیده و مردم را مى‏ترسانند.) تفسیر کرده است و آن را مقید به قطع طریق و رهزنى نکرده است. شیخ در این مساله به اصل معناى محارب نظر دارد و مى‏خواهد مراد آیه را در قبال دو قول دیگرى که مى‏گویند مراد از محارب در آیه، اهل ذمه یا اهل ارتداد هستند، بیان کند، اما تعریف دقیق قطاع‏الطریق و اینکه آیا قطاع الطریق فقط کسانى هستند که سلاح کشیده و مردم را مى‏ترسانند تا رهزنى کنند، یا معنایى اعم از این دارد، مطالب تفصیلى هستند که شیخ در مسایل بعدى به آن مى‏پردازد. او در مساله هشتم مى‏فرماید:
    حکم قطاع‏الطریق در شهر و در بیابان یکسان است. چه اینکه آنها قریه‏اى را محاصره یا تصرف کرده و ساکنانش را مغلوب کنند، و چه اینکه با شهر کوچکى همین کار را کنند و چه اینکه در اطراف یک شهر دست به چنین کارى بزنند و چه اینکه تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگى را محاصره کرده و بر آن مسلط شوند، در همه این موارد حکم آنها یکسان است. تبهکاران داخل یک شهر نیز اگر بر ساکنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگیرند به گونه‏اى که مردم هیچ پناهى و فریادرسى نداشته باشند، حکم آنها با حکم قطاع‏الطریق یکى است، شافعى و ابویوسف هم همین نظر را دارند. اما مالک مى‏گوید: قطاع‏الطریق کسانى هستندکه سه میل بیرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از این مقدار کمتر باشد، قطاع‏الطریق به شمار نمى‏آیند. ابوحنیفه و محمد مى‏گویند: اگر تبهکاران، داخل شهر یا نزدیک شهر باشند مانند فاصله میان حیره و کوفه یا میان دو قریه، قطاع‏الطریق نیستند. دلیل ما، اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه کریمه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ...) است. آیه، در شهر بودن یا بیرون از شهر بودن را از هم جدا نکرده است. بدین ترتیب روشن مى‏شود که از این نظر، سخن شیخ در خلاف و در مبسوط یکى است. همو در تفسیر تبیان، ذیل آیه محاربه مى‏گوید: نزد ما محارب کسى است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر این اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غیر شهر باشد. اوزاعى نیز همین را مى‏گوید ... گروهى مى‏گویند: محارب، آن رهزنى است که بیرون از شهر باشد، این سخن را که از عطاء خراسانى روایت شده، ابوحنیفه و پیروانش نیز پذیرفتند. (یحاربون اللّه...) یعنى کسانى که با اولیاى خدا و با پیامبر او محاربه مى‏کنند و مى‏کوشند بر روى زمین فساد برپا کنند، همان گونه که گفتیم معناى محاربه عبارت است از شمشیر کشیدن و در راهها ایجاد ترس کردن، مجازات چنین کسانى به اندازه استحقاق آنان است. سخن شیخ صریح است در اینکه محاربه در آیه مبارکه، اختصاص دارد به معناى سوم محاربه که همان سلاح کشیدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنیت باشد. همچنین سخن او در هر سه کتاب (خلاف، مبسوط، تبیان)، صریح است در اینکه معناى محاربه اختصاص ندارد به کسانى که این عمل را در بیرون از شهرها و براى رهزنى انجام مى‏دهند بلکه اعم است و شامل هر کسى که سلاح بکشد و مردم را بترساند مى‏شود.شیخ طوسى در نهایه نیز مى‏فرماید: محارب کسى است که از اهل ریبه «از تبهکاران‏» باشد و سلاح بکشد، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در سرزمین شرک و چه در سرزمین اسلام، چه شب و چه روز. هر کس که در هر وقت و در هر جا چنین کارى انجام دهد، محارب است مقصود از اهل ریبه که در عبارت نهایه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نیز تعبیر (اهل الدغاره) آمده که به معناى اهل فساد و دزدى و غارت است. اهل ریبه به اشقیاء نیز تفسیر شده است. به هر حال، شیخ در نهایه از عنوان (تجرید السلاح لاخافه السبیل) یا (اخافه الناس) یا (قطع الطریق) عدول کرده و به جاى آن عنوان (تجرید السلاح ویکون من اهل الریبه) را به کاربرده است. میان این دو عنوان تفاوت هست،اخافه اعم است از (اهل ریبه) از این رو متاخران، آوردن تعبیر (اهل الریبه) را تقیید زایدى شمرده‏اند و چنانکه شرح آن در جاى خود خواهد آمد برخى از ایشان با تمسک به اطلاق ادله، این قید را نفى کرده‏اند. راوندى در فقه القرآن، در ذیل آیه مبارکه آورده است: هر کس از اهل فساد که در شهر یا غیر شهر سلاح بکشد، در هر حال، محارب است و براى او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتکب قتل شود ولى مال مردم را نبرد، امام باید او را بکشد و نه اولیاء مقتول و نه امام نمى‏توانند او را عفو کنند. و اگر محارب مرتکب قتل شود و مال را نیز ببرد ...- تا آنجا که مى‏گوید: خداوند در این آیه حکم کسى را بیان فرموده است که این عمل را آشکارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آیه دیگرى (والسارق والسارقه) حکم کسى را بیان فرموده که این عمل را پنهانى انجام دهد(فاضل مقداد در تفسیر خود ذیل آیه مبارکه آورده است : اصل حرب به معناى سلب است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، به کسى که مال او را برده باشند محروب و حریب گفته مى‏شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است. ابن ادریس در بخش حدود کتاب سرائر مى‏گوید:  خداوند در آیه محاربه فرموده: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض) فقهاى عامه اتفاق نظر دارند که مراد آیه، قطاع‏الطریق است. نزد ما مراد آیه هر کسى است که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در آبادیها و شهرها و چه در بیابانها و صحراها، در هر جا وقتى این عمل از کسى ثابت شود، امام مخیر است که او را -چنانکه در آیه آمده است به یکى از این چهار صورت مجازات کند: یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کند یا او را به قتل برساند یا به صلیب بکشد یا تبعیدش کند. به مجرد کشیدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق مى‏شود. ظاهر سخن ابن ادریس مطابق با سخن شیخ طوسى در مبسوط است که گذشت. بدین معنا که موضوع آیه، کسى است که به قصد ارعاب مردم سلاح کشیده باشد و آن اعم است از اینکه کشیدن سلاح فقط براى قطع طریق باشد، چنانکه فقهاى عامه چنین پنداشته‏اند. ولى همو در کتاب جهاد - باب قتال اهل البغى والمحاربین گفته است: محارب کسى است که قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى این کار، سلاح به دست گیرد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنین عملى از کسى سرزند، جایز است که انسان او را از خود و مال خود دفع کند. او در این عبارت، تحقق محاربه را مقید کرده است به اینکه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولى ظاهرا او این جمله را به منظور تقیید نیاورده است، بلکه مراد او تعمیم حکم محارب است به فرد اخفاى موضوع، یعنى کسى که نه براى قتل بلکه براى اخذ مال سلاح مى‏کشد. به عبارت دیگر مقصود او از آوردن قید (من قصد الى اخذ مال الانسان) بیان این نکته است که همان گونه که اگر کسى به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بکشد، دفع او جایز است حتى اگر با کشتن و باشد، اگر کسى به قصد اخذ مال مردم نیز سلاح بکشد، دفع او جایز است حتى با کشتن او. از این روست که ابن ادریس در پایان کلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس کرده است. سیاق سخن ابن ادریس در اینجا مناسب حکم باب جهاد است. در مجمع البیان در تفسیر آیه مبارکه آمده است:  شان نزول: در سبب نزول آیه، اختلاف هست، گفته شده که این آیه در مورد قومى نازل شده که میان آنها و پیامبر پیمانى بوده است و آنها پیمان را شکستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاک بر این نظرند. به نظر حسن و عکرمه، این آیه در مورد اهل شرک نازل شده است. نیز گفته شده که آیه در مورد عرنین نازل شده است، ایشان براى اظهار اسلام خود به مدینه آمدند، آب و هواى مدینه با آنها ناسازگار بود و رنگ ایشان زرد شد، پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون شده و به محل نگهدارى شتران زکاتى بروند ... قتاده و سعید بن جبیر و سدى بر این نظرند. اما به نظر بیشتر مفسران، آیه در مورد قطاع الطریق نازل شده است و تمام فقها همین قول را پذیرفتند. معنا: چون خداوند در آیه‏هاى پیشین در مورد قتل و حکم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در این آیه از قطاع الطریق و حکم آنها سخن به میان آورده و فرموده: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه...) مراد از یحاربون اللّه، محاربه با اولیاء خداست...) علامه طباطبائى در تفسیر ماندگار المیزان آورده است: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا...)، در اینجا (فسادا)، مصدرى است که به جاى حال نشسته است. اگر چه پس از آنکه معلوم شد اراده معناى حقیقى محاربه اللّه در این جا محال است و به ناچار باید معناى مجازى آن مراد باشد، این کلمه معناى گسترده‏اى پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمى از احکام شرعى و اقدام به هرگونه ظلمى و اسرافى مصداق آن خواهد بود، ولى ضمیمه شدن رسول به آن (یحاربون اللّه ورسوله) ما را بدین نکته راهنمایى مى‏کند که باید معنایى از محاربه اللّه اراده شود که به پیامبر نیز ربط‏ى داشته باشد. بر این اساس تقریبا متعین است که مراد از محاربه اللّه، آن عملى است که نتیجه آن، باطل شدن یکى از امورى باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومى که پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد. دنبال شدن جمله (انما جزاء الذین یحاربون اللّه) با جمله (ویسعون فى الارض فسادا)، مشخص مى‏کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومى و رهزنى، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این، به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر پس از پیروزى بر آنها، چنان رفتارى نکرده است و به کشتن یا دارزدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثناى موجود در آیه بعد، خود قرینه‏اى است بر اینکه مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثناى آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن. بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومى است. و امنیت عمومى فقط با ایجاد ترس عمومى و قرار گرفتن ترس به جاى امنیت، مختل مى‏شود. ترس عمومى نیز طبعا وعادتا فقط از طریق به کارگیرى سلاح و تهدید به قتل، ایجاد مى‏شود. از این روست که فساد فى الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‏هاى کشنده دیگر تفسیر شده است.




    مبحث دوم: ريشه روائى محارب     
    در كـتـاب وسـائل الشـيـعـه  ، در بـخـشـى بـه عـنـوان ((ابـواب حـدّ مـحـارب )) بـه نـقـل روايـاتـى در ايـن زمـيـنـه پـرداخـته است كه ما به بعضى از اين روايات اشاره مى نماييم:    
    1 ـ امـام بـاقـر(ع ) مـى فـرمـايـد: كـسـى كـه در هـنـگـام شـب سـلاح حـمـل نـمـايـد مـحـارب اسـت ، مـگـر ايـنـكـه حـمـل كـنـنـده سـلاح از اهل ريبه نباشد.    
    2 ـ سـورة بـن كـليـب مـى گـويـد: از امـام صـادق (ع ) دربـاره فـردى سـؤ ال كردم كه به قصد مسجد يا به قصد حاجتى ديگر از منزلش ‍ بيرون مى رود. در بين راه مردى او را مـى گـيـرد و مـى زند و لباسهايش را مى برد. امام فرمود در زمان هاى سابق به اين نوع جرم چه مى گفتند؟ در جواب عرض كردم مى گفتند قاپيدن آشكار يا دزدى آشكار و محارب ، (كه مـورد اخـيـر) در روستاى مشركين قابل تحقق است . امام فرمود: عظمت سرزمين اسلام بيشتر است يا عـظـمـت سـرزمـيـن شـرك؟ گـفـتـم البـتـه حـُرمـت عـظـمـت سـرزمـيـن اسـلام . فـرمـود آن شـخـص مشمول آيه ((انما جزاءُ الذين يُحاربون اللّه و رسوله ...)) است.    
    3 ـ امـام بـاقـر(ع ) فـرمود: اگر كسى با آهنى به سوى شخصى در يك شهر اشاره كند (يعنى به روى او اسلحه بكشد) دستش قطع مى شود، و اگر بزند كشته مى شود.    
    4 ـ از امـام كـاظـم (ع ) سـؤ ال شـد: اگـر كسى به سوى رفيقش تير و يا چاقو بكشد چه حكمى دارد؟
    امام فرمود اگر جنبه شوخى داشته باشد مانعى ندارد.    
    كـه مـفهوم جواب دلالت تمام نيست زيرا مفهوم روايت بالا اين است كه اگر از روى شوخى نباشد مانع و اشكال دارد به قرينه روايات ديگر اين مورد از موارد محاربه محسوب مى گردد.    
    5 ـ على (ع ) فرمود: هر كس به روى كسى شمشير بكشد خونش هدر است.    
    در مورد چهار روايت اول ، هر چند از نظر مضمون با يكديگر اختلاف دارند ولى در مجموع به اين نـكـتـه اشـاره دارنـد كـه كـسانى كه در جامعه سلاح به دست مى گيرند و هيچ مجوزى هم براى حـمـل سـلاح نـدارنـد و مـردم را بـا آن بـه وحـشـت مـى اندازند، محارب هستند. و در حديث پنجم با كـمـال صـراحت مى فرمايد كسى كه اسلحه خودش را ظاهر كند و از غلاف بيرون كشد خونش هدر اسـت ؛ يـعـنـى بـه عـنـوان مـحارب خونش براى ديگران مباح مى باشد ولى آيا در هر مورد بايد مـحـارب را كـشـت و يـا مـجـازات هـاى ديـگـرى نـيـز مـنـاسـب بـا قـصـد و عمل شخص در انتظار اوست ؟ در آينده به اين بحث خواهيم پرداخت.


    مبحث سوم: شرايط معتبر در محارب    
    بـديـهـى اسـت كه در جرم محاربه همانند ساير جرايم ،تعقيب مرتكب زمانى امكان پذير است كه شـرايـط عـمـومى مسؤ ليت كيفرى را دارا باشد. در فقه از آن شرايط به شرايط تكليف تعبير مـى شـود، از قـبـيـل بـلوغ ، عـقـل ، عـلم و اخـتـيـار. مـرتـكـب عـمـل در صـورت فـقـدان هـر يـك از ايـن شـرايـط قـابـل مـؤاخـذه و از لحـاظ كـيـفـرى قـابـل تـعـقـيب نخواهد بود. علاوه بر اينكه مسئله رشد و اعتبار آن ، به نظربرخى از فقها در حقوق جزائى و كيفرى قابل توجه و بررسى است.    
    در عين حال در مورد وجود بعضى شرايط خاص در مورد تحقق جرم محاربه و در پى آن اجراى حد مـحـارب نـقـطـه نـظـراتـى وجـود دارد،هـر چـنـد در مـورد شـرايـط اصـلى آن اخـتـلاف قابل ملاحظه اى نيست .    
    1 ـ جنسيت    
    اكثر علما اهل سنت مانند مالكيه ، شافعيه و حنبليه جنسيت را در اين جرم مؤ ثر نمى دانند، تنها در مـيـان اهـل سنت گروهى از حنفيه به علت وجود يك روايت از ابوحنيفه معتقدند كه جنسيت داراى اثر اسـت و زن هـا مـسـتـوجـب اين حد نمى گردند  اما در ميان فقهاى شيعه ، تنها تاءثير جـنـسـيـت در ايـن جـرم بـه ابـن جنيد نسبت داده شده كه ايشان فرموده است : با توجه به آيه 33 سـوره مـائده كـه لفـظ ((الذيـن )) و ضمير مذكر در آن بكار بردن آيات فراوانى كه در قرآن كريم لفظ (الذين) براى مرد و زن به طور مشترك آمده واضح است همچنين ملاك و مناط حكم كه ايجاد رعب و وحشت در جامعه است به طور يكسان در زن و مرد وجود دارد.    
    2 ـ علنى بودن    
    عـلامـه حـلى مـى گـويـد: ((انـّمـا يـتـحـقـق لو قـصـد و اخـذ المـال قـهـراً و مـجـاهرةً)) يعنى محاربه زمانى تحقق پيدا مى كند كه شخص قصد داشته باشد و مال ديگرى را به زور و به صورت آشكارا از او بستاند.    
    و در ميان فقهاى اهل سنت نيز غالباً علنى بودن جزء شرايط تحقق اين جرم ذكر گرديده است .    
    ابن قدامه در ميان شرائط تحقق محاربه گفته است : ((محارب در صورتى است كه به طور قهر و غلبه وارد شود و اخذ مال كند. لذا اگر مخفيانه باشد، سرقت محسوب مى شود.))    
    3 ـ عدم نياز به همراهى جرم غصب اموال    
    فـقـهـاى اهـل سـنـت مـعـتـقـدنـد بـراى ايـنـكـه حـد قـطـع طـريـق جـارى شـود، لازم اسـت كـه عمل محارب واجد اركان جرم سرقت باشد.    
    امـا در مـيان فقهاى شيعه كسى كه داراى چنين عقيده باشد ديده نشده است . تنها در عبارت بعضى از فـقـهـا ديـده شـده است كه قصد گرفتن مال را در تعريف محارب ذكر كرده اند. مانند، ابن ادريس كه در تعريف محارب مى نويسد :    
    ((مـحارب كسى است كه قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى اين كار سلاح به دست گيرد.))    
    ايـن عـبـارت هـا هـر چـنـد بـه نـظـر مـى آيـد بـراى مـقـيـد نـمـودن مـحـاربـه بـه قـصـد گـرفتن مـال آمـده اسـت ، اما با مراجعه به كلمات ديگر اين فقها كه در بخش هاى ديگر كتاب خود در مورد شـروط تـحـقـق محاربه ذكر نموده اند و محارب را به كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بـكـشد اطلاق كرده اند. مراد آنها از اين قيد روشن مى گردد: قصد آنها نه تنها مقيد كردن محارب به كسى است كه قصد گرفتن مال ديگرى را دارد، بلكه با اين وجود جمله در مقام تـوسـعـه و تـعـمـيـم حـكـم مـحـارب بـه كـسـانـى هـسـتـنـد كـه مـال مـردم را بـا اسـلحه و زور از آنها بگيرند، به عبارت بهتر مقصود آنها از اين قيد بيان اين نـكـتـه اسـت كـه هـمـانـطـورى كـه اگـر كـسـى بـه قـصـد قـتـل و يـا ارعـاب مـردم اسـلحـه بـكـشـد مـحـارب اسـت و مـى تـوان او را بـه خـاطـر ايـن عمل مجازات نمود، اگر كسى نه به قصد قتل ، بلكه به قصد عملى كمتر و سبك تر مانند قصد گرفتن مال ديگرى سلاح بكشد او نيز در حكم محارب است.    
    صاحب جواهر بعد از بيان نظر محقق حلّى مبنى بر اينكه ((در قطع دست محارب لازم نيست شرائط حد سرقت مراعات شود))، و در تاءئيد اين نظر مى گويد : تمام اين بحث ها در صورتى است كه حـكـم مـحـارب تـرتـيـبـى بـاشـد و به اندازه جرمش  مجازات شود امّا اگر مجازات او را تخييرى بـدانـيـم ايـن بـحـث هـا بـى فـايـده اسـت ، چـون اصـلاً اخـذ مـال ديـگـر لازم نـيـسـت)) تـا نصاب آن و يا شرايط ديگر حد سرقت در آن ملاحظه گردد.    
    در نـتـيـجـه لازم نـيـسـت كـه غـرض نـهـايـى و يـا يـكـى از اغـراض مـرتـكـبـيـن ، گـرفـتـن امـوال كـسـانـى بـاشـد كه مورد ارعاب قرار گرفته اند، بلكه حتى اگر ارعاب ، مقدمه و پلى بـاشـد بـراى رسـيـدن بـه هـدف ديـگـرى غـيـر از غـصـب امـوال ، بـاز هـم بـر چـنـيـن شـخـص عـنـوان مـحـارب و بـر عـمـل او عـنـوان مـحـاربـه و سـعـى در فـسـاد صـدق مـى كـنـد و بـنـابـرايـن مـشـمـول آيـه مـحـاربـه و بـلكـه روايـات واقـع مـى شـود؛ مـانـنـد روايـت صـحـيـحـه فـريـس از قول امام باقر(ع ) كه حضرت مى فرمايد:    
    ((مـَنْ حـَمـَل السـَلاحَ بـاللّيـل فـَهـو مـُحـاربٌ الا ان يـكـونَ رجـلاً مـِن اهل الرّيبه ))یـعـنـى هـر كـس سـلاح در شـب حـمـل نـمـايـد، مـحـارب اسـت ، مـگـر ايـن كـه از اهل فساد نباشد.    
    امـام در ايـن روايـت حـمـل سـلاح را در شـب تـوسـط افـراد تـبـهـكـار، مـحـاربـه مـى دانـد و شامل صورتى كه شخص قصد گرفتن مال مردم را ندارد نيز مى شود.و ظهور روايت دلالت دارد بر اينكه ملاكِ محارب بودن ارعاب مردم است نه دزدى.     
    4 ـ تاثير دين :    
    هـر چـنـد ديـنِ ((مـجـنـى عليه ))، يعنى آن كسى كه ارعاب نسبت به او صورت گرفته به نظر بـعـضى از فقها در وقوع اين جرم تاءثير دارد، امّا بنابر نظر اكثر فقها،اين جرم بـا كـشـيـدن سلاح و ترساندن هر كس كه ترساندنش در دين حرام است محقّق مى شود و فرقى بين مسلمان و غير مسلمان در اين جهت نيست .
    صـاحـب جـواهر در اين خصوص مى گويد  شايد اين نظر موافق با عموم كتاب و سنت و اجماع علما باشد. امام راحل (ره ) نيز با اين نظر موافق است .     
    امـّا در صـورتـى كـه مـحارب مسلمان نباشد:شيخ طوسى مى فرمايد:كفّار ذمى به محض ارتكاب سـرقـت مـسـلحـانـه و راهـزنـى و ايـجـاد رعـب و وحـشـت از ذمـه خـارج شـده و مشمول احكام كفّار حربى مى شوند.    
    امـام خـمـيـنـى (ره ) در ايـن خـصـوص بـنـابـر احـتـيـاط واجـب ، حـد شـرعـى را بـر آنـهـا جارى مى دانـد. يـكـى از صـاحـبـنـظران و نويسندگان در اين رابطه مى گويد: ((اقليت هاى مـذهـبـى در صـورتـى كـه در قلمرو حكومت اسلامى مرتكب عملى شوند كه از نظر اسلام جرم به شمار رفته و بر آن مجازاتى مقرر شده باشد،طبق مقررات اسلامى مجازات خواهند شد مگر در يك مـورد و عـايـد ديـگـران نـشـود و نـيـز در ايـن مـورد تـصـريـحـى در مـتـن قـرار دارد ذّمه قيد نشده باشد.    
    از نظر دليل نيز عموم آيه شريفه با اصل عدم تخصيص و عدم تقييد هم موافق است و ترساندن مـردم از هـر كـس انـجـام شـود،مـشـمـول عـنـوان محاربه مى شود و مى توان گفت كه اساساً عنوان مـحـاربـه بـا خـدا و رسـول قـابـل تـخـصـيـص نـيـسـت و بـه اصـطـلاح اهل فن ((اِبا از تخصيص است .))    
    5 ـ زمان    
    فـقـهـاى اماميه با استناد به عموم و اطلاق آيه و روايات باب محاربه ، معتقدند كه فرقى بين شـب و روز در تـحـقق محاربه نيست و فرموده اند: ((در هرگاه كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد خواه در شب باشد و خواه در روز، محارب است.))
    در مـيان فقهاى اهل سنت نيز افرادى مانند ابن حزم و ابوحنيفه ، مانند فقهاى شيعه بين شب و روز فـرقـى قائل نشده اند. و معتقدند كه زمان در تحقق اين جرم تاءثيرى ندارد؛ ولى بعضى ديگر از آنـهـا مـانـنـد شـافعى و ابو سليمان و ابى يوسف بر اين قولند كه شرط تحقق محاربه آن است كه سلاح در شب كشيده شود.))
    6 ـ مكان    
    بـعـضـى از فـقـهاى اهل سنت تحقق محاربه را مبتنى بر وقوع آن در جايى مى دانند كه امكان كمك طـلبـيـدن از جـانـب مـجـنى عليه نباشد، چنان كه ابو حنيفه مى گويد: ((محاربى كه احكام قطاع الطـريـق بـر آنـهـا بـار مـى شـود كـسـى اسـت كـه سـلاح در صـحـرا و بـيـابـان حـمـل كـنـد، امـا اگـر در شـهـر ايـن كـار را بـكـنـد قاطع الطريق نيست چون مجنى عليه مى تواند تـقـاضـاى كـمـك كـنـد. امـا عـده زيادى از جمله آنها شافعى مى گويد: ((در شهر نيز امكان دارد و مـنـازل و راه هـا نـيـز بـراى مـردم نـسبت به اموال و جانهايشان بيشتر از قطع الطريق در صحرا خطرناك باشد.))    
    فـقـهـاى مـذهـب شـيـعـه هـمـان گـونـه كـه زمـان را در تـحـقـق مـحـاربـه شـرط نـمـى دانـنـد داخـل و يـا خـارج شهربودن و يا در دريا و يا صحرا بودن آن را نيز در تحقق عنوان محاربه مؤ ثر نمى دانند.    
    مـحـقق صاحب شرايع چنين مى گويد : ((محارب هر آن كسى را گويند كه سلاح خود را برهنه كند بـراى تـرساندن مردم ، در خشكى يا دريا، در شب و يا روز، در شهر و يا غير آن ، فرقى نمى كند.))    
    امام راحل نيز با عبارتى شبيه به عبارت محقق همين نظر را تاءييد كرده است.    
    7 ـ اهل ريبه    
    ((ريـبـه )) در لغـت بـه مـعـنـاى شـك و تـهـمـت  اسـت و اهـل ريبه كسى را گويند كه سزاوار و شايسته بدگمانى است و در عرف ما تعبير ((شرور)) و ((سـابـقـه دار)) و ((تـبـهـكـار)) در مـورد آنـها به كار برده مى شود، در مجموع كسى كه وضع ظـاهـرى او و يـا سـابـقـه سـوء او مـردم را بـه بـدگـمـانـى نـسـبـت بـه او وامـى دارد ((اهل ريبه )) مى باشد.    
    شـيـخ طـوسـى مـى فـرمـايـد: ((مـحـارب كـسـى اسـت كـه از اهـل ريـبـه بـاشـد و سـلاح بكشد ... هر كس در هر وقت و در هرجا چنين كارى انجام دهد محارب است.))    
    راوندى در ذيل آيه شريفه محاربه آورده است :    
    ((هـر كـس از اهـل فـسـاد كـه در شـهـر و يـا غـيـر شـهـر سـلاح بـكـشـد، در هـر حال محارب است.))    
    و در بـرخـى عـبـارات ديـگـر تـعـبـيـر ((اهـل الدغـاره )) آمـده كـه بـه مـعـنـى اهـل فساد و غارت و دزدى است  و در ميان روايات تنها روايتى از امام صادق (ع ) اين قيد را آورده است كه اهل ريبه نباشد.))    
    بـا تـوجـه بـه بـررسـى مجموع روايات و كلمات فقها كه با استناد به عموم آيه و روايات ، شـرط و قـيـد ((اهـل ريبه )) بودن را در تعريف خود ذكر نكرده اند، وجود اين شرط لازم به نظر نـمـى رسـد؛ زيرا محاربه بر عمل هركس كه با قصد ايجاد رعب و وحشت دست به سلاح مى برد صدق مى كند.
    امام خمينى (ره ) از جمله كسانى است كه وجود اين شرط را در تحقق محاربه شرط نمى داند و به آن تصريح مى كند
    اما در مورد روايتى كه از امام صادق (ع ) نقل شد يكى از فقها چنين بيان مى دارد كه :    
    ((ايـن روايـت ، چـنـان كـه بـرخـى پـنـداشـتـه انـد، در مـقـام تـضـيـيـق مـعـنـاى مـحـارب و ايـنـكـه حامل سلاح بايد از اهل ريبه باشد تا معناى محارب بر او صدق كند، نيست ، بلكه برعكس روايت در مـقـام تـوسـعـه اسـت و مـراد آن ايـن اسـت كـه اگـر حـامـل سـلاح از اهل ريبه باشد، مجرد حمل سلاح در شب كافى است براى اينكه حكم شود او محارب بوده و راه را نـاامـن كرده است ؛ اگر چه هرگز سلاح خود را به كار نبرده و به هيچ كس براى دزدى و غارت حمله نكرده باشد.))    
    در قـانون مجازات اسلامى نيز اين شرط و قيد آورده نشده است كه با توجه به بحث گذشته و بيان وجه آن مشخص شد كه نظر صحيح نيز همين است.    
    8 ـ قصد ارعاب :    
    از شـروط اصـلى و اركـان جـرم مـحـاربه ، قصد ايجاد رعب و وحشت در جامعه مى باشد كه غالب فـقـهـا در تـعـريـف خـود بـه آن تـصـريـح نـمـوده انـد. بـه بـرخـى از آنـهـا در ذيل اشاره مى نماييم .        
    شـهـيـد ثـانـى در تـعريف خود به اين شرط اشاره مى كند و مى گويد  ((محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم.)) و همچنين فقهاى ديگرى كه در تعريف خود شرط ((لاِِخافة الناس )) (براى ترساندن مردم ) را آورده اند.    
    اگر مجموع روايات را در كنار هم بگذاريم ، آنچه در همه آنها به وضوح ديده مى شود (چه آن روايـتـى كـه بـركشيدن سلاح را محاربه مى داند و چه روايتى كه آتش زدن خانه افـراد را مـحـاربـه و مـرتـكـب آن را مـسـتـحـق قـتـل مـى شـمـارد و چـه روايـتـى كـه حـمـل سـلاح تـوسـط شـخـص شـرور و بـدسـابـقـه را جـزء مـصـاديـق مـحـارب مـعـرفـى مـى نـمـايـد و يـا روايـتـى كـه تـعـقـيـت و گـرفـتـن مال افراد را با زور و قهر مشمول مجازات ذكر شده در آيه مى داند، قصد ايجاد رعب و وحـشـت در جـامـعـه ،قـدر مـشـتـرك هـمـه ايـن مـوارد مـى بـاشـد و بـه اصـطـلاح اهل فن ، روايات در اين خصوص تواتر اجمالى دارند.    
    و نـيـز در روايـتـى از احـمـد بـن فـضـل خـاقـانـى در تـفـسـيـر عـيـاشـى نـقـل شـده ، امـام بـاقـر(ع) در مـورد كـسـانـى كـه (بـه تـعـبـيـر امـام ) ((اخـافـوا السـبيل ))، يعنى تنها راه را ناامن ساخته اند، حكم محارب مذكور در آيه محاربه را بيان مى دارد و در مـورد بـقـيـه شـقـوق ، جـرم آنـهـا و ايـجـاد نـاامـنـى در كـنـار جـرائم ديـگـر ذكـر مـى نمايد .    
    لذا قـصـد ارعـاب و يـا عـمـلى كـه از لوازم لا يـنـفـك آن ايـجـاد رعـب و وحـشـت اسـت ، هـر چـنـد فاعل اين قصد را اولاًو بالذت نداشته باشد محاربه است زيرا عملى كه باعث ايجاد رعب و وحشت عمومى مى شود هر چند مقصود اصلى فاعل آن چيز ديگرى است ، مصداق اِفساد در زمين و سلب امنيت و مـحـاربـه بـا خـدا و رسـول اسـت ، مـانـنـد آن كـه شـخص وحشت عمومى در پى دارد و با ترور شخصيتى كه نحوه ترور او، باعث رعب و وحشت عمومى مى گردد. و چنين شخصى ولو اجمالاً داراى ايـن قـصـداسـت امـّا هـمـيـن انـدازه بـراى صـدق عـنـوان مـحـارب كـافـى اسـت و دليل بر شرطيت قصدى بيش از اين اندازه نداريم .    
    بعداز بحث در مورد شرطيت ايجاد رعب و وحشت ،توجه به مسائلى ضرورى است :    
    الف ـ جنبه عمومى داشتن ارعاب :    
    يكى از خصوصيات كه در تحقق جرم محاربه لحاظ گرديده ، جنبه عمومى بودن ارعاب و افساد اسـت ؛ بـديـن مـعـنـى كـه اگـر كـسى به قصد جنگيدن با شخصى معين برروى او سلاح بكشد، بـدون ايـنـكـه ايـن كار او ملازمه اى با ارعاب ديگر مردم داشته باشد، بدون هيچ اشكالى ، اين عـمـل مـصـداق مـحـاربـه و افـسـاد در زمـيـن نـيـسـت : چـرا كـه در غـيـر ايـن صـورت ، بيشتر موارد قـتـل عـمد بايد محاربه به شمار آيند در حالى كه چنين نيست . مراد از محاربه در آيه شريفه و در روايـات ، مـطـلق جـنـگ و زد و خـورد نـيـسـت ، بـلكـه مـراد، هـر عـمـلى اسـت كـه بـه خـاطـر اخلال در امنيت و ايجاد فساد در زمين صورت گرفته باشد و اين فقط در صورتى محقق مى شود كه جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معين .    
    عـبـارت ((و يـَسـعونَ فى الارض فَساداً)) نيز ظهور در فساد زمين و نا امن كردن آن دارد كه با توجه به اين قيد محاربه بايد جنبه شيوع و عموميت پيدا كند.    
    گـرچـه طبق تعبيرهايى كه در روايات آمده ، از قبيل ((شهر السلاح فى مصر او فى غير مصر مـن الامـصـار)) و ((اخـافـة السـبـيـل )) يـا ((قـطـع الطـريـق )) يـا ((حـمـل السـلاح فـى الليـل مع كونه من اهل الريبه )) لازم نيست كه محاربه با همه مردم باشد بلكه كافى است كه با اهل يك محله يا عابران يك راه باشد.    
    حـاصل سخن آن كه هرگاه محاربه و سلاح كشيدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى ) نداشته باشد، بـلكـه مـتـوجـه شـخـص يـا گـروه معينى و به جهت دشمنى و انتقام گيرى شخصى ميان دو طرف باشد، و قصد اخلال در زندگى مدنى و امنيت يك منطقه در ميان نباشد،صاحب جواهر معتقد است كه اگر محارب از طريق ترساندن يك نفر امنيت جامعه را به هم بزند، يعنى به گونه اى امنيت يك نـفـر تـهـديـد شـود كـه مـنـتـهـى بـه سـلب امـنـيـت اجـتماع گردد، اين نيز از مصاديق محاربه مى باشد. قانونگذار جمهورى اسلامى نيز به لزوم وجود اين قصد و همچنين لزوم خبر عمومى آن در ماده 196 قانون مجازات اسلامى و تبصره 3 همين ماده تصريح مى كند.    
    مـاده 196: ((هـر كـس بـراى ايـجـاد رعـب و هـراس و سـلب آزادى و امنيت مردم دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد فى الا رض  مى باشد.))
    تـبـصـره 3 ـ اگـر كـسـى سـلاح خـود را بـا انـگـيـزه عـداوت شـخصى به سوى يك يا چند نفر مخصوص بكشد و عمل او جنبه عمومى نداشته باشد محارب محسوب نمى شود.    
    ب ـ توانايى ايجاد ارعاب :    
    يكى از مسائلى كه فقهاء در مورد آن بحث نموده اند و در قانون نيز به آن اشاره شده است .    
    تـوان مـحـارب در ايـجـاد رعب و وحشت است ،به اين معنى كه هرگاه شخصى به قصد ترساندن مـردم بـا گـرفـتـن امـوالشـان سـلاح بـكـشـد،ولى بـه واسـطـه ضـعـف خـود يا نيرومندى طرف مـقـابـل مـوفـق بـه ايـجـاد تـرس و ارعـاب در خـارج نـشـود،آيـا مشمول حكم محارب خواهد شد؟    
    صـاحـب جـواهـر مـى گـويـد: ((بـه هـر صـورت در ايـنـكـه آيـا حـكـم مـحـارب شـامـل كـسـى مـى شود كه به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه كند ولى از ايجاد ترس ناتوان اسـت يـا خير؟ ترديد وجود دارد. بر اساس عمومات ، حكم محارب در حق چنين كسى به واقع شبيه تـر و ـ يـا چـنان كه در قواعد آمده ـ به واقع نزديك تر است . بنابراين او به جهت اينكه قصد ارعـاب داشته مجازات مى شود، ولى با فرض ناتوانى از ايجاد هرگونه ارعابى نسبت اينكه در كتاب ((قواعد)) داشتن شوكت و قدرت نيز شرط شده است در حالى كه در فرض مذكور شوكت و قدرت قطعاً منفى است .    
    و در ادامـه مـى فـرمـايـد: ((و در متن كتاب ((شرائع )) خواهد آمد كه دزد محارب نيست ولى در مورد بـرخى از افراد كه به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مى برند، اما از افرادى قوى تر از خـود نـيـز مـى تـرسند مناقشه شده است ، زيرا ضعيف بودن اين گونه افراد و ترس آنها از افـراد قـوى تر، منافاتى ندارد كه خود نسبت به كسانى كه براى ترساندن و كشتن و زخمى كردن و گرفتن اموال آنها دست به سلاح مى برند،محارب شمرده شوند.))
    امام خمينى (ره ) نيز در اين مورد گفته است  :    
    ((ثـبـوت حـكـم بـراى كـسـى كه به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد، به طورى كه هيچ كس از ارعاب او نترسد، محل اشكال بوده بلكه ممنوع مى باشد، آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازه اى كه هيچ كس از ارعاب او نترسد، بلكه در بعضى وقت ها و نسبت به بـرخـى از اشـخـاص ارعـاب او تـحـقـق خـارجـى پـيـدا كـنـد، ظـاهـر آن اسـت كـه چـنـيـن كـسـى مشمول حكم محارب است.))    
    حـاصـل كـلام آنـكه ، براى صدق عنوان محاربه وسعى در فساد بر روى زمين ، به ناچار بايد درجـه اى از شـوكـت و قـدرت فـرض ‍ شـود ولو ايـنكه شوكت و قدرت نسبى باشد؛ يعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات فرض وجود داشته باشد.    
    قانونگذار جمهورى اسلامى نيز در تبصره 2 ماده 196 قانون مجازات اسلامى با توجه به اين نـظـرات چـنـين آورده است : ((كسى كه بروى مردم سلاح بكشد ولى در اثر ناتوانى موجب هراس هيچ فردى نشود محارب نيست .))
    9 ـ مسلح بودن    
    از جمله امورى كه در روايات به آن تصريح گرديده كلمه ((شهر السيف )) یا ((شمشير است که آن را جزء اركان تحقق جرم محاربه دانسته اند.    
    امام راحل (ره ) در اين خصوص مى فرمايد : ((هر كس كه سلاحش را بكشد يا براى ترساندن مردم آماده سازد و قصدش فساد در زمين باشد، محارب است .))    
    از جـمـله مـسـائلى كـه بـايـد مورد بررسى قرار گيرد تحقيق در اين معنى است كه مراد از سلاح چـيـسـت ؟ و آيـا ذكـر سـلاح در روايـات خـصـوصـيـتـى را مـى رسـانـد و يـا مـنـظـور استعمال قدرت و ايجاد رعب و وحشت در جامعه است ؟    
    الف : مراد از سلاح چيست ؟    
    در كتاب جواهر الكلام چنين آمده است  :    
    ((عـده اى از فـقـهـا بـه اين نكته تصريح كرده اند كه فرقى نيست در اينكه سلاح محارب عصا باشد يا سنگ و يا غير اينها.    
    و یا در جایی دیگرآمده : اين كلام بعضى كه سلاح را فقط در سلاح هايى كه از جنس آهـن درسـت شـده مـنحصر كرده اند، كلام صحيح نيست و حق اين است كه سلاح بر هر آنچه كه به وسيله آن مى جنگند اطلاق مى شود.    
    ب : وجود سلاح لازم است يا خير؟    
    علامه حلى وجود سلاح را در تحقق محاربه شرط ندانسته و مى فرمايد :    
    ((وجـود سـلاح شـرط نـيست بلكه اگر با عصا و سنگ نيز مردم را بترساند محارب است و آنچه لازم اسـت تـوسـل به زور و قدرت به صورت آشكارا است.)) نظير همين عبارت را صاحب جواهر از كتاب ((الروضه البهيّه)) نقل نموده و با جمله ((و هو لا يخلو من وجه )) يعنى اين كلام ، سخنى بى اساس و بدون دليل نيست ، آن را تاءييد مى نمايد.    
    بـعـضـى از فـقهاى معاصر نيز وجود سلاح را شرط تحقق محاربه نمى دانند.
    با توجه به اينكه سلاح در هر زمان و يا مكان فرق مى كند: زمانى شمشير سلاح متعارف بود و در ايـن زمـان سـلاح هـاى ديـگـر. در هـر صـورت وقـتـى مـلاك را مـخـتـل كـردن نـظـم اجـتـماعى و ايجاد رعب و وحشت در ميان مردم و نا امن كردن محيط آسايش ‍ اجتماع دانـسـتـيـم ـ كـه عرف نيز همين را مى فهمد ـ بحث كردن از سلاح و نوع آن كه آهنى باشد يا غير آهـنـى ، سـلاح شيميايى باشد يا اتمى ، واقعى باشد و يا دروغين و يا استفاده كردن از اسيد و غـيـر آن ، بحثى بدون فائده است ؛ زيرا مهم قصد اخافه و ايجاد ناامنى است و فرقى نمى كند كـه وسـيـله آن چـه بـاشـد. و در اصـطـلاح فـقـهـا و اهـل فـن ، به اين گونه روش استدلال تنقيح مناط و القاء خصوصيت مى گويند  در نتيجه همه موارد فوق را شامل مى شود.    
    در قانون مجازات اسلامى ، قانون گذار وجود اسلحه را براى صدق عنوان محارب به فرد و يا افراد لازم دانسته است. با بحث هايى كه در اين خصوص صورت گرفته به اين نـتـيـجـه رسيديم كه اگر كلمه اسلحه حذف و به جاى آن ((استفاده از زور و قدرت به صورت آشكارا)) آورده شود، صحيح تر مى باشد: ((هر كس كه براى ايجاد رعب و هراس و سلب آزادى و امنيت مردم با استفاده از زور و قدرت به صورت آشكارا اقدام كند محارب مى باشد.))    
    جـهـت اسـتـحـكام مطلب در ذيل ، عبارت برخى از فقهاى شيعه كه از فتواى آنها اطلاق (استفاده از سـلاح ) اسـتـفـاده مـى شـود و بـرخـى ديـگـر كـه صـريـحـاً فـتـوى بـه اطـلاق داده انـد (حـمـل سـلاح را در تـحـقـق مـحـاربـه شـرط نـمـى دانـنـد بـلكـه صـرف اعمال زور را اگر چه به وسيله سلاح نباشد كافى مى دانند) مى آوريم :    
    علاءالدين حلبى (ابوالحسن ) در بحث جهاد كتاب خود مى گويد:    
    ((مـفـسـديـن فـى الا رض ، از قـبـيـل رهـزنـان و غـارتـگـران ،اگـر مـرتـكـب قـتـل شدند مجازات پس از كشته شدن مصلوب نيز شوند...)) اين تعبير مطلق است و فرض محاربه غير مسلحانه را نيز در بر مى گيرد.    
    علامه در كتاب ارشاد در بحث حدود مى گويد :    
    ((مـقـصـد هـفـتـم دربـاره مـحـارب اسـت و در آن دو بـحـث اسـت بـحـث اول در مـاهـيـت مـحـارب اسـت : محارب كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح برهنه كند چه در خـشـكـى چـه در دريـا... و اگـر كـسـى در شهر مال ديگرى را به زور از او بستاند، محارب است.))    
    و در كتاب قواعد مى گويد:    
    ((حمل سلاح شرط نيست ، بلكه اگر كسى براى ارعاب مردم فقط از سنگ و عصا استفاده كند باز هـم قـاطـع الطـريـق اسـت . مـحـاربـه در صـورتـى مـحـقـق مـى شـود كـه كـسـانـى بـخـواهـنـد اموال ديگران را آشكارا از آنان بستانند.))    
    آية الله سيد محمود شاهرودى نيز در اين رابطه مى گويد :    
    ((چـه بـسـا مـى تـوان ادعـا كـرد كـه اطـمـيـنـان فـقـهـى وجـود دارد كـه هـر كـسـى با ابزارهايى مـثل چوبدستى و عصا و يا پرتاب سنگ و يا هر ابزار كشنده ديگرى راهزنى كرده و راه را ناامن كند و عابران را بكشد يا اموالشان را بستاند حكم مجازات او عين همين مجازات (حد محارب ) است ، زيرا با تصريح آيه مباركه به اينكه موضوع حد مذكور عبارت است از محاربه و ايجاد فساد در زمـيـن ، از نـظـر فـقـهـى بـسـيـار بـعـيـد اسـت كـه در تـرتـب ايـن مـجـازات ، حمل آهن خصوصيتى داشته باشد.))    
    10 ـ افساد در زمين    
    يـكـى از واژه هـايـى كـه در آيـه شـريـفـه 33 مـائده و بـه تبع آن در كلمات فقها ذكر گرديده نـمـوديـم مـى فـرمـايـنـد: ((مـحـارب هـر كـسـى اسـت كه سلاحش را بركشد و يا آماده سازد براى ترساندن مردم و به قصد فساد در زمين.))    
    در اينجا چند سؤ ال مطرح مى شود: اول اينكه مراد از ((افساد در زمين )) چيست ؟    
    دوم : آيا محاربه و افساد فى الاءرض دو جرم مستقل اند يا هر دو يك جرمند؟    
    الف : مراد از ((افساد در زمين )) چيست ؟    
    واژه ((فساد)) و مشتقات آن كه حدود 50 مرتبه در قرآن به كار رفته ، در لغت به معنى بيرون رفـتـن از اعـتـدال و در مـقـابـل صـلاح آمـده اسـت ، هـمـچـنـيـن بـه مـعـانـى گـنـاه ، فـتنه انگيزى ، قـتـل و غـارت ، نفاق ، كم فروشى ، تباهى نيز استعمال شده فخر رازى فساد را به معناى تباه كردن دانسته كه در هر جا معنى مناسب باخودش را مى رساند:    
    1 ـ تباهى نفوس : كشتن يا قطع اعضاى بدن ؛    
    2 ـ تباهى اموال : غصب و دزدى اموال ؛    
    3 ـ تباهى اديان : شيوع كفر و بدعت ؛    
    4 ـ تباهى نسل : شيوع زنا و لواط و قذف؛    
    5 ـ تباهى عقل ها: مى خوارگى و....    
    شيخ طوسى در ذيل آيه ((و اذا قِيل لهم لاتفسدوا فى الا رض )) مى فرمايد: منظور از افساد در زمين هر كارى است كه خدا از آن نهى فرموده است:    
    مرحوم طبرسى در ذيل آيه ((لاتُفسِدوا فِى الا رضِ بعد اِصلاحها...)) ((آن را كشتار مؤ منان و گمراه كردن آنان و گناه و معصيت مى داند .))    
    اما همانگونه كه يكى از فقها مى فرمايد،عنوان ((فساد و افساد)) چون بـه ((الا رض )) (زمـيـن ) اضافه مى شود معناى آن به فسادى كه در زمين واقع مى شود مقيد مى گـردد. دربـاره تـقـيـد فـسـاد بـه فـسـادى كـه در زمـيـن واقـع مـى شـود سـه احتمال وجود دارد:
    احـتـمـال اول : زمـيـن ظـرف و مـحـل فـسـاد بـاشـد، بـر ايـن اسـاس هـمـه فـسـادهـا را شـامـل مى شود چون بسيار روشن است كه زمين محل زندگى انسان است و به ناچارهر فسادى كه از انـسـان سـرزنـد بـر روى زمـيـن خـواهـد بـود. لذا ايـن احتمال مردود است چون بر اين اساس قيد ((فى الا رض )) لغو مى گردد.
    احـتـمـال دوم : تـقـيـد بـراى دلالت بـرگستردگى و فراوانى و شيوع فساد در ميان مردم است و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است .    
    احـتـمـال سـوم : بـه معنى آن است كه فساد در زمين حلول مى كند و زمين را فاسد مى سازد، اما نه بـدان مـعـنـى كـه ذات زمين تباه شود چون ذات زمين سنگ و خاك است بلكه به معنى به هم خوردن حالت اصلاح و سامانى كه لازمه زندگى مطلوب براى انسان است . اين معنى را با مراجعه به موارد استعمال آن در قرآن مى توان يافت.    
    احـتـمـال دوم و سـوم را شـايـد بـتـوان يـك احـتـمـال دانـسـت و احتمال صحيح نيز همين ست .    
    ب ـ جمع ميان دو عنوان ((محارب )) و ((مفسد فى الارض )) در آيه براى چيست ؟    
    در ايـن مـورد مـيـان صـاحـب نـظـران اخـتلاف وجود دارد كه ما به جهت طولانى نشدن بحث به طور خلاصه به آن مى پردازيم .    
    عـده اى از فـقـهـا ايـن دو را بـه صـورت عـموم و خصوص مى دانند يعنى ((افساد فى الا رض )) عـنـوان عـامـى اسـت كـه داراى مـصاديق متعددى مى باشد و يكى از مصاديق بارز آن محاربه است : يعنى ممكن است جرمى اِفساد فى الا رض باشد ولى محاربه نباشد ولى هر محاربه اى ، افساد فى الارض است.    
    ظـاهـراً قول اول در وجه اشتراك عام و خاص با قول دوم كه محارب و مفسد را موضوع يك حكم مى دانـنـد، يـكـى هـسـتند و يك مطلب را مى گويند و (و يسعون فى الارض فساداً) واو بيانيه براى محارب است .    
    طبعاً آن نتيجه گيرى كه بنابر قول اول ـ حد محارب را مى شود به مفسد فى الارض تعميم داد ـ قابل بررسى است .    
    و عده ديگرى از فقها، هر دو عنوان ((محارب )) و ((مفسد)) را با هم ، موضوعِ حكم در آيه مى دانند نـه بـه آن مـعـنـى كـه بـراى تـحـقـق مـوضـوع آيـه ،وقـوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط باشد:    
    يـكـى مـحـاربـه بـا خدا و پيامبر و ديگرى سعى در ايجاد فساد در زمين ، بلكه موضوع حكم يك عـمـل اسـت كـه مـصداق هر دو عنوان مذكور مى باشد. به عبارت بهتر، همان گونه كه در آيه دو فـاعـل مـسـتـقـل وجـود نـدارد، دو فـعـل مـسـتـقـل نـيـز وجـود نـدارد، بـلكـه يـك فـعـل هـسـت با اين صفت كه همزمان هم محاربه است و هم سعى در ايجاد فساد. شبيه بـه هـمـيـن نـظـر را مـى تـوان در تـعـريـف صـاحـب جـواهـر در خـصوص محارب و نيز تعريف امام راحل (ره ) مشاهده نمود.



    مبحث چهارم: جرائم حدی مندرج در کتاب دوم قانون مجازات اسلامی
    با عنایت به مقررات مندرج در باب کتاب دوم قانون مجازات اسلامی تنها می توان مواد زیر(که تنها در باب هفتم تحت عنوان محاربه و افساد فی الارض می باشد) به عنوان جرائمی که ممکن است در جریان نا آرامی رخ دهد(که دارای ماهیت جرم علیه امنیت عمومی می باشد) بیان نمود که ما آن ها را با شرح و تفسیر هر یک بیان می نمائیم:
     1 - ماده 183 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد : " هر كس كه براي ايجاد رعب وهراس و سلب آزادي و امنيت مردم دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد في الارض مي باشد تبصره 1 - كسي كه به روي مردم سلاح بكشد ولي در اثر ناتواني موجب هراس هيچ فردي نشود محارب نيست . تبصره 2 - اگر كسي سلاح خود را با انگيزه عداوت شخصي به سوي يك يا چند نفر مخصوص بكشد و عمل او جنبه عمومي نداشته باشد محارب محسوب نمي شود تبصره 3 - ميان سلاح سرد و گرم فرقي نيست " با عنايت به اين ماده نكات زير بيان مي شود :    
    نكته اول اينكه محارب از نظر اين ماده قانوني كسي است كه به قصد ايجاد رعب و هراس و سلب آزادي و امنيت مردم دست به اسلحه مي برد به عبارت ديگر در اين ماده قصد معين شده است و مصاديق ديگر را نمي توان داخل در اين ماده نمود.     
    نكته دوم اينكه رعب و هراس و سلب آزادي و امنيت همگي با" و" ربط به هم متصل شده اند از ظاهر ماده بر مي آيد كه مقنن همه عناوين را يكجا مد نظر داشته پس در صورتي كه كسي به قصد رعب و هراس و نه سلب آزادي و امنيت دست به اسلحه ببرد ظاهرا نمي بايست محارب باشد اين نظر را نمي توان پذيرفت زيرا اولا بين اين عناوين نمي توان انفكاك منطقي ايجاد نمود كسي كه به قصد رعب و هراس دست به اسلحه مي برد نتيجتا و به دلالت منطقي قصد سلب امنيت هم دارا است از سويي ديگر نتيجه منطقي ايجاد رعب و هراس سلب آزادي و امنيت هم مي باشد از سويي ديگر بنا بر پيشينه فقهي تعريف محارب ايجاد رعب و هراس براي محارب تلقي كردن كفايت مي كند     
    نكته سوم اينكه در اين ماده براي ايجاد رعب و هراس و... به معني قصد ايجاد رعب و هراس و... مي باشد سوال اساسي اين است كه آيا مي توان بيان نمود كه قصد مزبور كفايت مي كند و لازم نيست در عمل رعب و هراس ايجاد شود ( نتيجه ) به عبارتي ديگر آيا اين تعريف به معني اين است كه مقنن به جرم مطلق توجه داشته يا به جرم مقيد از ظاهر ماده چنين بر مي آيد كه براي ايجاد در معني قصد باشد و اين تفسير لفظي ماده مزبور مي باشد لاكن از نظر اصول و منطق و با ارائه يك تفسير منطقي نسبت به ماده مزبورچنين بر مي آيد كه جرم مزبور مي بايست مقيد به , به وجود آمدن رعب و هراس باشد همچنين با عنايت به تبصره يك كه بيان نموده " كسي كه به روي مردم سلاح بكشد ولي در اثر ناتواني موجب هراس هيچ فردي نشود محارب نيست " در مي يابيم آنچه از نظر مقنن داراي اهميت مي باشد ايجاد هراس و رعب و سلب آزادي و امنيت مردم است يعني نتيجه براي مقنن مهم بوده است نتيجه اي كه با قصد رعب و هراس بوده است لذا هم تفسير منطقي و هم اصل تفسير به نفع متهم و هم توجه به تبصره يك ايجاب مي كند كه محارب جرم مقيد به نتيجه باشد با اين حال فقها نيز در تعريف محاربه به قصد توجه نموده اند با اين حال با تتبع در كتب فقهي در مي يابيم كه مراد واقعي آنها اين نبوده كه هر كسي كه قصد رعب و هراس داشته باشد محارب است بلكه كسي محارب است كه به اين قصد دست به اسلحه ببرد و از آنجايي كه دست به اسلحه بردن در ميان مردم انجام مي شود و نه در پستوي خانه نتيجه اينكه در واقع فقها نيز توجه به نتيجه داشته اند و در صورتي كه نتيجه حاصل نشود يعني رعب و هراس ايجاد نشود خواه به دليل ناتواني فاعل و خواه به دلايل خارجي و از جمله وجود نيروهاي امنيتي ( در خصوص اين مورد قانون ساكت است لاكن با توجه به اينكه تبصره يك ماده 183 مقصودش به وجود نيامدن هراس و رعب مي باشد و فاعل خصوصيتي ندارد مگر از باب اينكه موجب هراس و رعب نشده لذا نويسنده معتقد است كه در هر موردي كه نتيجه يعني رعب و هراس ايجاد نشود محاربه به وجود نمي آيد به همين دليل برخي فقها قصد رعب و هراس را لازم نمي دانند و به نتيجه اهميت مي دهند ( تحرير الروضه في شرح اللمعه ) به اين ترتيب در صورتي كه در جريان نا آرامي وشورش عده اي با كشيدن قمه و شمشير بر روي مردم به اين قصد كه رعب و هراس ايجاد نمايند و در عمل هم رعب و هراس ايجاد شود بي شك با عنايت به ماده موضوع تحت عنوان محاربه قابل بررسي است لاكن در صورتي كه همين افراد چاقو به روي مردم بكشند لاكن مردم به دليل اينكه مي دانند آنها هيچ اقدام ديگري نمي توانند بكنند خواه به دليل اينكه در چند متري آنها نيروهاي امنيتي وجود دارند و خواه اينكه مردم در برابر تعداد قليل آنها از قدرت زيادي برخوردارند و به راحتي مي توانند آنها را دستگير نمايند و خواه به دليل ناتوان بودن شخصي آنها.    
    نكته چهارم اينكه فاعل مي بايست به روي مردم دست به اسلحه ببرد سوال اين است كه منظور از مردم چيست آيا در صورتي كه يك نفر از مردم مرعوب شود كفايت مي كند يا اينكه مي بايست حتما توده اي از افراد مردم مرعوب شوند در مورد پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه مي بايست كيفيت اقدام فاعل به گونه اي باشد كه در جامعه ( نه به معني يك كشور بلكه در معني جامعه شناسي اعم از يك محله – منطقه - شهرك – شهر – استان – كشور و... ) رعب و هراس ايجاد نمايد به اين ترتيب منظور از مردم گروه مردم است و مقنن به شمارگان توجه نداشته است ثانيا لازم نيست كه فعل محارب در منظر يك گروه از مردم انجام شود بلكه در صورتي هم كه از فعل محارب رعب و هراس ايجاد شود محاربه ايجاد مي شود لذا در صورتي كه اخبار مبني بر اينكه فردي در فلان محله مردم را گردن مي زند پخش شود و موجب هراس مردم آن محله شود براي محارب تلقي نمودن كفايت مي كند هر چند مردم محله مزبور به عينه ناظر سلاح كشيدن فاعل نبوده اند لذا مشخص است كه سلاح كشيدن به روي مردم ناظر به عينيت نيست بلكه از راه ذهنيت هم ايجاد مي شود مهم به وجود آمدن رعب و هراس و از بين رفتن امنيت مردم است به اين ترتيب در صورتي كه در يك محله افرادي به عنوان قمه كش و قداره بند محله را قرق نمايند و قصدشان سلب امنيت و ايجاد هراس و از بين بردن امنيت عمومي باشد و موجب شوند كه مردم از بيم جان از خانه خارج نشوند بي شك محارب محسوب مي شوند هر چند هيچ كس از آن محله از خانه خارج نشده باشد كه بر رويش قمه كشيده شود.    
    نكته پنجم اينكه كشيدن سلاح مي بايست همانطور كه بيان شد به قصد رعب و هراس و از بين بردن امنيت و نظم عمومي باشد و الا اگر هر قصد ديگري داشته باشد شامل تعريف محاربه نمي شود لذا در صورتي كه در جريان شورش عده اي چماق به دست با اغتنام فرصت به سراغ افرادي كه قبلا با آنها درگير بوده اند به عنوان انتقام جويي بروند و با چماق آنها را بزنند مشمول محارب نمي باشند هر چند در عمل مردم با ديدن اين صحنه مرعوب شوند زيرا همانطور كه بيان نموديم آنچه اهميت دارد قصد ارعاب و هراس و از بين بردن امنيت به اضافه ايجاد هراس و رعب و از بين رفتن امنيت مي باشد به اين ترتيب در صورتي كه در جريان نا آرامي در يك دانشكده دانشجويان رئيس دانشكده را با چاقو مجروح نمايند به قصد انتقام جويي از او به اين دليل كه به فلان درخواست آنها توجه ننموده است عمل محاربه نمي باشد نكته در خصوص تبصره 2 ماده 183 كه سخن از انگيزه عداوت شخصي نموده است اين است كه انگيزه در اين تبصره در معني واقعي خود ( كه عبارت است از ذوق و سليقه اي كه فاعل را به سوي ارتكاب جرم سوق مي دهند ) نيست بلكه در معني مجازي در معني قصد مي باشد نكته ديگر در خصوص تبصره دو اينكه اين اقدام نمي بايست جنبه عمومي داشته باشد به عبارت بهتر مقنن مقرر داشته در صورتي عمل محاربه نيست كه هم قصد عداوت شخصي باشد و هم اينكه نظم عمومي به هم نخورد ( عمل او جنبه عمومي نداشته باشد ) سوال اين است كه آيا در صورتي كه عمل جنبه عمومي داشته باشد ولي قصد عداوت شخصي باشد آيا عمل محاربه است نويسنده در مورد اين مورد معتقد است كه نمي توان عمل را محاربه پنداشت زيرا در محاربه همانطور كه بيان نموديم قصد خاص به همراه نتيجه مي بايست وجود داشته باشد با نبود يكي از اين اركان محاربه ايجاد نمي شود لذا در صورتي كه عده اي ماشين فلان فرد را كه رغيب آنها در تجارت مي باشد به قصد اينكه او را مرعوب نمايند در جريان بلوا و نا آرامي منفجر نمايند نمي توان آنها را محارب پنداشت هر چند با اين اقدام مردم مرعوب شوند يا نظم عمومي به هم بخورد يا اينكه بر روي همان رغيب در جمع مردم چاقو كشيده شود به اين قصد كه وي را مرعوب نمايند هر چند كه مردم اطراف مرعوب شوند به اين ترتيب عبارت عمل او جنبه عمومي نداشته باشد مندرج در تبصره 2 ماده 183 را مي بايست اولا در معني رعب و هراس و از بين رفتن امنيت تلقي نماييم ونه هر معني ديگر زيرا جرم به خودي خود واجد جنبه عمومي مي باشد ثانيا جنبه عمومي را در معني اقدام عمومي تلقي نماييم به عبارت ديگر فاعل نمي بايست با اقدام به كاري ( عالما و عامدا ) كه ماهيت بر هم زننده نظم عمومي و سلب امنيت و آسايش عمومي مي باشد يا واجد اين خصيصه كه موجب رعب و هراس عمومي مي شود نمايد هر چند به قصد عداوت شخصي باشد لذا در اين صورت آنچه در اولويت قرار مي گيرد فعل واجد خصيصه بر هم زننده نظم عمومي اي است كه فاعل با علم و عمد نسبت بدان اقدام نموده است هر چند قصد ديگري هم داشته ( قصد عداوت شخصي ) به اين ترتيب در اين موارد مقنن سو نيت عام را مد نظر قرارداده است هر چند سو نيت ديگري هم وجود داشته با اين حال در صورتي كه فاعل بدون علم و عمد نسبت به اينكه فعلش واجد كيفيت سلب نظم و امنيت عمومي است اقدام نمايد شامل مورد نخواهد بود مهم علم و عمد نسبت به فعلي است كه ماهيت سلب نظم و امنيت عمومي است لذا در خصوص تبصره 2 ماده 183 در واقع مي بايست دو نوع سو نيت ( ركن معنوي ) وجود داشته باشد تا عمل محاربه باشد ( البته به همراه نتجيه ) اول علم و عمد نسبت به فعلي كه واجد ماهيت سلب امنيت عمومي است دوم علم و عمد نسبت به فعلي كه واجد ماهيت مزبور نيست ولي فاعل آن را هم مدنظر داشته به اين ترتيب در صورتي كه فردي رئيس داشكده را ( به دليل انتقام جويي) مجروح مي كند و مي داند فعلي كه در حال انجام است باعث رعب و هراس ميان مردم مي شود با اين حال به اقدام خود ادامه مي دهد ( عالما و عامدا ) و در عمل نيز رعب و هراس ايجاد مي شود و يا اينكه نظم و امنيت هم بر هم مي خورد مورد مشمول محاربه مي شود مگر اينكه در لحظه ارتكاب اصلا به عمل خود توجه نداشته وآنچه برايش مهم بوده و مقصود بوده همان انتقام جويي بوده است با اين حال تمام مطالب بيان شده يك نظر مي باشد و با ظاهر تبصره هماهنگ نيست زيرا ماده تنها بيان نموده است عمل او جنبه عمومي نداشته باشد يعني تنها به فعل ( عنصر مادي ) توجه داشته و نه قصد ( عنصر معنوي ) به نظر مي رسد مقنن به فعل اهميت بيشتري داده است تا فاعل و اين از لحاظ اصول حقوق جزا خدشه پذير مي باشد زيرا فعل به خودي خود واجد ارزش نمي باشد مگر با توجه به ركن معنوي در ثاني تبصره مزبور مبهم است زيرا دو شرط را بيان نموده است كه با نبودن يكي از شروط تكليف حكم روشن نمي شود و همچنين با مفهوم مخالف يكي از شروط ( جنبه عمومي نداشته باشد ) تكليف مجازات معلوم نمي شود در اين گونه موارد از نظر اصول قانون گذاري مجازات ديگري قائل مي شوند و نه اينكه موضوع مجمل و مبهم باقي بماند بي شك مي توان از اين تبصره بسياري سو استفاده نمود با اين حال اصل تفسير به نفع متهم ايجاب مي كند با وجود شك در مجازات فرض برائت را جاري دانست     
    نكته ششم در خصوص نوع سلاح مي باشد فرقي نمي كند سلاح گرم باشد يا سرد منتها بايد از نظر عرفي و نوعي ( و نه از نظر علمي و تخصصي ) سلاح محسوب شود به اين ترتيب چاقو قداره شمشير گرز و وسايلي از اين قبيل به عنوان سلاح سرد و تپانچه كلت كلاشينكف يوزي دوشكا آرپي چي سلاح گرم محسوب مي شود نكته اينكه در اين موارد آيا لازم است سلاح متعارف باشد به عنوان مثال گروهي با اختراع وسليه اي كه عرف به آن سلاح نمي گويد در حالي كه از سلاح مثلا چاقو يا قمه و... خطرناك تر و موثرتر و داراي كارايي بيشتري است در جريان شورش استفاده نمايند آيا نمي توان آنها را با وجود جمع كل شرايط محارب دانست پاسخ به اين پرسش تا حدودي مشكل است زيرا از يك طرف مقنن مطلق سلاح را بيان نموده و به كيفيت عرفي و نوعي توجه ننموده كه اين البته به ظاهر به نفع نظم و امنيت عمومي مي باشد از طرف ديگر سلاح داراي تعريف مي باشد كه ارائه آن تعريف جهت روشن شدن موضوع راه گشا مي باشد در بسياري موارد نوع سلاح بر حسب تعريف عرف مشخص مي شود كه اين نظر نيز در جهت تفسير قانون به نفع متهم و اصاله البرائه مي باشد نويسنده با نظر دوم موافق تر است زيرا در صورتي كه نظم و امنيت عمومي را فدا هر وسيله نامتعارف نماييم بيم سو استفاده و از بين رفتن حقوق متهم مي رود و دامنه محاربه افزايش مي يابد كه اين بر خلاف اصول كلي حقوق جزا مي باشد
    2 – ماده 184 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد : " هر فرد يا گروهي كه براي مبارزه با محاربان و از بين بردن فساد در زمين دست به اسلحه برند محارب نيستند ".    
    در اين ماده قصد در اولويت مي باشد وآن قصد مبارزه با محاربان و از بين بردن فساد در زمين مي باشد به زعم نويسنده وجود اين ماده در قانون مجازات اسلامي بسيار خطرناك و برخلاف اصول حقوق جزا و نيز برخلاف اصول دفاع اجتماعي مي باشد زيرا اين ماده با توجه به مسائل ايدئولوژيكي جواز اقدام را به افراد جامعه مي دهد كه اين بسيار خطرناك مي باشد زيرا در بسياري موارد معلوم نيست تعريف فساد در زمين چيست كه در بسياري موارد افراد آنچه را كه خود از مذهب و فقه برداشت مي كنند ملاك عمل خود قرار مي دهند و با كشيدن سلاح به روي كساني را كه خود مفسد في الارض تلقي مي كنند زمينه ناهنجاري ( آنومي ) را به وجود مي آورند آيا صحيح است كه اجراي قانون را به دست افرادي كه معلوم نيست قصد واقعي شان چيست بدهيم و سپس به راحتي با آوردن دليل اينكه قصدشان از بين بردن فساد در زمين بوده است آنها را آزاد كنيم به زعم نويسنده وجود اين افراد در جامعه از وجود محاربان هم خطرناك تر است زيرا محارب امنيت عمومي – اجتماعي را به هم ميزند و اين افراد امنيت قانوني – قضايي خصوصا به اينكه اقدام اين افراد در بسياري موارد خود واجد جنبه عمومي - اجتماعي هم مي باشد آنچه مورد انتقاد شديد نويسنده است اين است كه هيچ كسي حق ندارد دائيه دار اجراي قانون باشد مگر نهاد معين شده در قانون ( قوه قضائيه ) مگر جامعه داراي نهادهاي كشف , تحقيق , تعقيب و رسيدگي به جرم نيست كه به افراد جامعه اجازه اقدام دهند در بسياري موارد همان كساني كه ادعاي از بين بردن فساد در زمين را دارند خود محاربند منتها از امتياز غلط قانون استفاده مي كنند براي اثبات قضيه مي توان به پرونده قاتل زنان خياباني در مشهد ااشاره نمود از نظر نويسنده بي شك چنين فردي محارب بوده است هر چند ادعاي از بين بردن زنان خياباني را - از بين بردن فساد در زمين را - داشته زيرا وي مدت زيادي نظم و امنيت عمومي را از بين برده و رعب و هراس ايجاد نموده است اينجا است كه قانون دستاويز افرادي كه خود مفسدند مي شود ( به حكايت پرونده خود قاتل زنان خياباني با آنها رابطه هايي نيز داشته ) لذا او به همان اندازه محارب بود كه خفاش شب در تهران بود لذا نويسنده معتقد است كه قانون جزا وسيله اي براي برقراري نظم و امنيت مي باشد و هيچ كس حق ندارد دائيه دار اجراي قانون جزا باشد مگر نهاد مشخص شده در خود قانون فرض كنيد كه قاتل زنان خياباني مي توانست ادعاي خود مبني بر از بين بردن فساد در زمين را اثبات نمايد خوب با عنايت به ماده 184 او محارب نيست اما آيا مي توان او را تحت عنوان ديگري مجازات كرد به حكايت مواد قانون مجازات اسلامي اگر كسي فردي را به اعتقاد مهدورالدم بودن بكشد قصاص نمي شود پس قاتل نازنين ما هم محارب نمي شود و هم قصاص نمي شود لذا بهتر است هر چه زودتر وي را آزاد نماييم تا بقيه اقدامات خود را انجام دهد تا روان مكدر شده او آرام گيرد ( به حكايت پرونده وي به دليل انتقام جويي از هر زن خياباني دست به اين اقدامات زده است ) و در لواي امتياز قانون بهره برد و ديگران را راغب كند كه اي مجرمان نهفته در جامعه بيدار شويد كه من از قهر قانون جزا رهايي يافتم شما هم مي توانيد پس چه نشسته ايد كه كسي نه تنها با شما كاري ندارد بلكه ممكن است به خاطر از بين بردن فساد در زمين تشويق هم شويد ! ... ملاحظه مي شود دادن يك امتيازقانوني آن هم در قانون جزا به افراد جامعه چه مصيبتي به جامعه وارد مي كند .... قانون گذار بي شك نيت اش خير بوده اما نيت خير چه سود آنچه در حقوق جزا اهميت دارد نظم و امنيت عمومي است كه به هيچ قيمت و لو به قيمت مسائل مذهبي نمي بايست فدا شود البته در قضيه بيان شده قاتل مزبور قصاصا اعدام شد امااين نه به خاطر اينكه دليلي براي اينكه آنها را به اعتقاد مهدور الدم بودن نكشت نداشت بلكه به لحاظ اين بوده كه افكار عمومي اقدام او را بر نمي تافت هر چند افكار عمومي مي دانست مقتولان همگي روسپي بودند زيرا جامعه اجازه نميدهد هر كسي با اعتقاد شخصي خود قانون را مضحكه خود قرار دهد ... به هر حال با عنايت به ماده مزبور- ماده 184 قانون مجازات اسلامي - در صورتي كه عده اي براي مبارزه با محاربان در جريان شورش به روي آنها شليك نمايند با عنايت به ماده مزبور محارب نمي باشند هر چند نظم و امنيت عمومي نيزاز اين اقدام به هم بخورد نكته آخر در خصوص ماده در خصوص از بين بردن فساد در زمين مي باشد اين عنوان يك عنوان كلي و عام و داراي تعاريف مختلف در فقه مي باشد لذا معلوم نيست چه چيز فساد در زمين است و چه چيز نيست از موارد روشن كه مصداق روشن فساد در زمين است كه بگذريم در بسياري موارد معلوم نيست كه فساد مد نظر چيست اينجاست كه عقاد شخصي و تزهاي ايئولوژيكي به عنوان مصاديق بيان مي شود اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها و اصل صراحت ركن قانوني جرائم ايجاب مي كند كه عنوان مزبور حذف شود زيرا به نظر مي رسد مقنن با آوردن دو عنوان متفاوت نظرش بر تفاوت محاربه و افساد في الارض بوده است هر چند در ماده 183 هر دو عنوان را يكجا بيان نموده است با اين حال از نظر اصولي نيز صحيح نمي باشد زيرا محاربه يك تعريف دارد كه آن تعريف ماده 183 ( و از نظر فقهي هم تنها همان براي محاربه بيان شده است ) مي باشد و قيد افساد في الارض ظاهرا در ماده 183 به عنوان قيد توصيفي آن آمده است در حالي كه در ماده 184 به عنوان موضوع جديد بيان شده است.    
    3 – ماده 185 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد : " سارق مسلح و قطاع الطريق هر گاه با اسلحه امنيت مردم يا جاده را بر هم زند و رعب و وحشت ايجاد كند محارب است . " مشخص است كه در اين ماده مقنن از دو فاعل صحبت نموده است سارق مسلح و قطاع الطريق سارق مسلح مشخص است كه چه كسي است اما در مورد قطاع الطريق بايد بگوييم منظور همان راهزناني است كه در جاده هاي خارج شهر اقدام مي كنند لازم است كه مرتكبين با اسلحه اقدام كنند لذا در صورتي كه اسلحه نداشته باشند شامل ماده نمي شوند و نيز لازم است كه امنيت مردم و نيز امنيت جاده را از بين ببرند و همچنين رعب و وحشت هم ايجاد نمايند نكته اينكه از بين بردن امنيت مردم خود به دلالت منطقي موجب وحشت و رعب هم مي شود نكته ديگر اينكه مقنن به امنيت مردم و امنيت جاده هر دو توجه داشته لذا در صورتي كه امنيت جاده اي از بين رود مورد مشمول ماده مي باشد البته به دلالت منطقي از بين رفتن امنيت جاده خود موجب از بين رفتن امنيت مردم و رعب و وحشت هم مي شود به اين ترتيب آنچه براي مقنن مهم است از بين رفتن نظم و امنيت عمومي است كه به عنوان مصاديقي از جاده و رعب و وحشت سخن گفته است به اين ترتيب در صورتي كه در جريان شورش عده اي درجاده هاي خارج شهر مامور شوند كه براي رسيدن به اهدافشان و از بين بردن نظم و امنيت عمومي رانندگان را متوقف نمايند و اموال انها را ببرند محارب محسوب مي شوند همچنين است بانك زني به قصد بر هم زدن نظم عمومي يا سرقت از منازل يا مغازه ها كافي نت ها و... به قصد از بين بردن نظم عمومي و الغا اينكه در كشور هيچ امنيت اجتماعي وجود ندارد
    4 - هر گروه يا جمعيت متشكل كه در برابر حكومت اسلامي قيام مسلحانه كند مادام كه مركزيت آن باقي است تمام اعضا و هواداران آن كه موضع آن گروه يا جمعيت يا سازمان را مي دانند و به نحوي در پيشبرد اهداف آن فعاليت و تلاش موثر دارند محاربند اگرچه در شاخه نظامي شركت نداشته باشند . تبصره – جبهه متحدي كه از گروهها و اشخاص مختلف تشكيل شود در حكم يك واحد است "     
    با عنايت به اين ماده اولا گروه و جمعيت مي بايست دربرابر حكومت اسلامي قيام مسلحانه نمايد ثانيا گروه و جمعيت مي بايست متشكل باشد ثالثا مي بايست مركزيت آن باقي باشد تا شامل مدلول حكم قرار گيرد رابعا هم اعضا گروه و هم هواداران آن شامل حكم مي شوند منتها اعضا و هواداران مي بايست عالم به موضع گروه باشند و بعلاوه در پيشبرد اهداف گروه فعاليت و تلاش نمايند و اين تلاش و فعاليت هم موثر باشد خامسا لازم نيست اعضا و هواداران كه تمام شرايط قبل را دارند در شاخه نظامي شركت داشته باشند به اين ترتيب در صورتي كه گروهي وجود داشته باشد كه قيام مسلحانه عليه جمهوري اسلامي نكرده باشد شامل ماده نمي شود همچنين هواداري كه تنها گروه مزبور را تشويق مي كند شامل ماده نمي شود زيرا وي فعاليت و تلاش موثر براي پيشبرد اهداف گروه نكرده است ملاك تشخيص تاثير و عدم تاثير با دادرس مي باشد به اين ترتيب در صورتي كه گروه مزبور داراي شبكه تلوزيوني راديويي باشند نيز عضويت و فعاليت در آن نيز شامل ماده مي شود منتها مشروط به اينكه شرايط ماده را كامل داشته باشند كمك مالي نيز به گروه مزبور از جمله موارد قابل مجازات مي باشد منتها به شرطي كه كمك مالي در پيشبرد اهداف گروه به نحو موثر واقع شود لذا كمك ده سنتي به چنين گروهي نمي تواند موثر باشد زيرا درست است كه ملاك تشخيص قاضي است لاكن در مواردي كه به حكم عقل و منطق اقدامي موثر واقع نمي شود قاضي حق ندارد از اصول عقل و منطق خارج شود در ثاني ملاك تشخيص قاضي نيز مي بايست مدلل و مستند به قرائن منطقي و عقلاني باشد مجازات در نظر گرفته شده اعدام مي باشد.     
    5 - ماده 187 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد : " هر فرد يا گروه كه طرح براندازي حكومت اسلامي را بريزد و براي اين منظور اسلحه و مواد منفجره تهيه كند و نيز كساني كه با آگاهي و اختيار امكانات مالي موثر و يا وسايل و اسباب كار و سلاح در اختيار آنها بگذارد محارب و مفسد في الارض مي باشند "
    اولا ملاك ماده براي مجازات نمودن شامل دو دسته مي شود كساني كه در ريختن طرح براندازي حكومت و تهيه نمودن اسلحه و مواد منفجره براي آن اقدام مي نمايند و نيز كساني كه با علم و عمد كمك مالي موثر به گروه يا افراد مزبور مي نمايند و يا اينكه وسايل و اسباب كار و سلاح در اختيار گروه مي گذارند ثانيا در خصوص گروه اول دو شرط لازم است هم طرح ريزي براندازي و هم تهيه نمودن اسلحه و مواد منفجره ولي لازم نيست هيچ اقدام ديگري نموده باشند در خصوص دسته دوم مقنن با آوردن " يا " در مقام تفكيك بوده لذا يا كمك مالي موثر و يا در اختيار نهادن وسايل و اساباب كار و سلاح براي مجازات نمودن كفايت مي كند نكته در خصوص قسمت اخير اينكه لازم نيست هم وسايل در اختيار گذارده شود و هم سلاح و هم اسباب كار در واقع بهتر مي بود مقنن همان اصطلاح عام وسايل را به كار مي برد نكته ديگر اينكه كمك مالي مي بايست موثر باشد ملاك تشخيص قاضي است كه با در نظر گرفتن اوضاع و احوال قضيه و تشخيص منطقي و عقلاني آن را تشخيص مي دهد نكته آخر اينكه مقنن مجددا دو عنوان مفسد في الارض و محارب را در كنار هم اورده كه در اين خصوص قبلا بيان شد تنها يك نكته بيان مي شود : هر چند در خصوص اين دو عنوان ماده 183 يك تعريف بيان نموده و لذا در تمامي مواردي كه نياز به تبيين عنصر قانوني جرم مي باشد مي بايست به همين ماده برگشت نمود و مفسد في الارض يا محارب را با همين ماده تعريف نمود لاكن اين تعريف هم نمي تواند ما را در اثبات اينكه مقنن به اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها توجه داشته كمك نمايد زيرا در مواد 186 و 187 و نيز 188 - چنانكه خواهد آمد - عنصر مادي جرم به اقداماتي اشاره نموده كه در دايره تعريف محارب و مفسد في الارض مندرج در ماده 183 نمي گنجد ممكن است گفته شود مواد ياد شده از آنجايي كه به اقداماتي اشاره نموده است و براي آن اقدامات هم مجازات در نظر گرفته است كليه عناصر خود را دارا است و در واقع مقنن در مواد 183 به بعد مصاديق محارب و مفسد في الارض را طي موادي بيان نموده است اين نظريه با دو اشكال اساسي مواجه است : اولا اينكه ماده 183 در مقام تعريف محارب و مفسد في الارض مي باشد و هيچ مجازاتي را بيان ننموده اقدام مقنن به اين معني است كه تعريف قانوني محاربه را بيان نموده و هر جا نياز به تعريف محاربه بود مي بايست به ماده 183 رجوع نمود و هم اينكه اگر مقنن مي خواست مي توانست در ماده 183 مصاديق ديگر را به عنوان تعريف بيان دارد و از جمله اقدام عليه حكومت اسلامي ثانيا تعريف محاربه در ماده 183 با فقه نيز هماهنگ مي باشد در حالي كه با در نظر گرفتن پيشينه فقهي جايي براي دخول مصداقي ديگر وجود ندارد لذا مقنن با در نظر گرفتن تعريف فقهي ماده 183 را وضع نموده است لذا اين تعريف در تمام مواردي كه در مصداق محاربه و افساد في الارض دچار اشكال مي شويم مي بايست كارگشا باشد لذا در صورتي كه مقنن ماده 183 را بيان نمي نمود در آن صورت مي توانستيم با اين استدلال كه تعريفي قانوني در خصوص محاربه وجود ندارد مساله را به نحوي توجيه نماييم كه البته در آن صورت هم با عنايت به قانون اساسي به فقه رجوع مي نموديم و در آن صورت هم تعريف فقهي با ماده 183 هماهنگ مي شد به هر حال آنچه اصل مي باشد اين است كه با وجود تعريف ماده 183 از محاربه و افساد في الارض جايي براي قراردادن مصداقي ديگر نمي بايست وجود داشته باشد البته در صورتي كه مقنن ماده 183 را براي محاربه بيان مي نمود مي توانست مصاديق ديگر را افساد في الارض تلقي نمايد اما اين اقدام صورت نگرفته است با اين حال يك توجيه براي مواد 186 و 187 و 188 وجود دارد  و آن اينكه آنها را در حكم محاربه و افساد في الارض تلقي نماييم يعني به حكومت حق دهيم اقداماتي ديگر را كه با تعريف فقهي هماهنگ نيست به عنوان محاربه حكمي در نظر گيرد اين نظر دو اشكال دارد اولا مقنن از كلمه در حكم استفاده ننموده است ثانيا اينكه مي بايست بررسي شود - توسط فقها – كه آيا حكومت مي تواند برخي مصاديق ديگر خارج از تعريف فقهي را در حكم محارب تلقي نمايد و حد محاربه را بر آن اعمال دارد يا خير ؟ به بيان ديگر آيا حد محاربه آنقدر قابل تفسير مي باشد كه برخي مصاديق ديگر را هم داخل در آن نماييم منتها مجازات آن را حكمي تلقي نماييم.    
    6 – ماده 188 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد: " هر كس در طرح براندازي حكومت اسلامي خود را نامزد يكي از پستهاي حساس حكومت كودتا نمايد و نامزدي او در تحقق كودتا به نحوي موثر باشد محارب و مفسد في الارض است . " در اين ماده نامزد پست حساس شدن و موثر واقع شدن نامزدي از مصاديق محاربه و افساد في الارض دانسته شده است .

    مبحث پنجم: محاربان در گذر تاريخ حكومت اسلامى    
    مـحـاربان در حكومت هاى اسلامى ، حضورى شوم و شرور داشته و پيوسته جبهه حق را هدف قرار داده و بـا شـيـوه هـاى گـونـاگون به تناسب زمان كوشيده اند با ايجاد فساد، جنايت ، ارعاب ، تـرور و راهـزنى پايه هاى حكومت اسلامى را متزلزل سازند و مردم را از راه حق و عدالت منحرف كنند.    
    در دوران حـكـومـت اسـلامـى رسـول گـرامـى اسلام (ص )، محاربان با شيوه هاى گوناگون به محاربه با آن حضرت مى پرداختند كه در اين جا، به دو مورد اشاره مى كنيم :    
    1 ـ گـاه بـه شـيوه نفاق و چهره مزوّرانه ، از ايمان سنگر مى ساختند و از آن سوى ، جبهه حق را هدف مى گرفتند. آنان در برابر مسجد قبا، مسجد ضرار مى ساختند كه بنايش اضرار به اسلام و مؤ منان و پناهگاهى براى محاربان بود:    
    (وَالَّذيـنَ اتَّخـذُوا مـَسـْجـِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفريقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنينَ وَ اِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلِ )     
    [و گروهى ديگر از آنان ] كسانى هستند كه مسجدى ساختند براى زيان [رسانيدن به مسلمانان ]، و تـقـويـت كـفـر و تـفـرقـه افـكـنـى مـيان مؤ منان ، و كمينگاهى براى كسى كه از پيش با خدا و رسولش مبارزه [و جنگ ] كرده بود.    
    خـداونـد بـه پـيـامـبـرش دسـتـور داد كـه هـرگـز بـه ايـن مـسـجـد وارد نـشود و رسـول خـدا(ص )نـيز فرمان داد كه اين لانه فساد و كمينگاه محاربان را به آتش كشند و از ميان بردارند.    
    2 ـ گـاه در بـرابـر مـحـبـت هـاى رسـول گـرامـى اسـلام (ص )، دسـت بـه قـتـل و غـارت و جـنـايـت مـى آلودنـد؛ چـنـان كـه از امـام صـادق (ع )در شـاءن نزول آيه 33 مائده ، چنين روايت شده است :    
    گـروهـى از قـبـيـله بـنى ضبّه خدمت پيامبر(ص )رسيدند و مسلمان شدند. امّا آب و هواى مدينه به آنان نساخت و رنگشان زرد شد و بيمار گشتند. رسول خدا(ص )براى بهبود آنان ، دستور داد كه چـند روزى به خارج مدينه ، در منطقه اى خوش آب و هوا بروند؛ آن جا كه شتران زكات به چرا مشغولند تا بيمارى شان برطرف شود. آنان به آن جا رفته ، با استفاده از شير تازه شتران ، بـهبود يافتند و نيرومند شدند. آن گاه به جاى سپاسگزارى از پيامبر اكرم (ص )سه نفر از چوپان ها را به قتل رسانيدند و شتران زكات را با خود به سرقت بردند. همين كه پيامبر(ص )اطـلاع يـافت ، على (ع ) را ماءمور دستگيرى شان كرد. آن حضرت نيز محاربان را در بيابانى نـزديـك يـمـن يافت كه سرگردان بودند و راه به جايى نمى بردند. امام (ع ) آنان را دستگير كـرد و نـزد رسـول خدا(ص )آورد. طبق برخى روايات پيامبر(ص )از احكام چهارگانه محاربان ، حكم قطع دست و پا برخلاف را برگزيد.    
    مـحـاربـان دوران حـكـومـت امـام عـلى (ع )، چـنـان دسـت بـه قـتـل و غارت و راهزنى مى زدند و جوّ ارعاب و وحشتى در ميان مردم به وجود آورده بودند كه امام (ع )كـيـفـرى جـز مـرگ بـرايـشـان نـمـى ديـد. بـه عـنـوان مـثـال ، سـفـيـان بـن عـون بـا شـمـارى از شـامـيـان بـه شـهـر انـبـار هـجـوم بـرد، دسـت بـه قـتـل و غـارتـى وصـف نـاپـذيـر زد، بـسـيـارى از مـردمـان را كـشـت و زيـور و گـوشـواره و خـلخال از گردن و دست و پاى زنان ربود. امام على (ع )سعيد بن قيس را به تعقيب و سركوبى وى فرستاد، امّا او گريخت .    
    گـروهـك هـاى مـحـارب ضـد انـقـلاب و اشـرار مـسـلّح دوران مـعـاصـر در قـتـل و جـنـايـت و فـساد و ارعاب و ترور، پيروان همان انديشه و خط و سير محاربان پيشين اند. بـراى شـنـاخـت مـاهـيـت و عـمـلكـرد مـحـاربـان در دوران انـقـلاب اسلامى به بخش هايى از گفتار بنيانگذار جمهورى اسلامى ، امام خمينى (ره )، بسنده مى كنيم :    
    [ضـد انـقـلابـيـون ] دست به يك همچون جناياتى مثل ترور شخصيت هاى محترم مى زنند. البته ـ آنها خيال دارند كه ما و شما را در اين موقعيت سست كنند.    
    خـرابـكـارهـا و اشـخـاصى كه در محلّى انفجار ايجاد مى كنند، بايد بدانند كه ملت ايران از اين خراب كاريها از راه خودش منصرف نمى شود.    
    افـراد مـفسده جويى هستند كه نمى خواهند جمهورى اسلامى مستقر شود، آنان در ميان ملّت فساد مى كنند.     
    مـن بـا پـشـتـيـبانى ملّت عظيم مسلمان از موضع قدرت به بدخواهان نهضت اسلامى و به توطئه گـران راست و چپ اخطار مى كنم كه دست از افساد و توطئه برداريد و براى مصالح كشور به ملّت به پيونديد و از نفاق و خدمت به اجانب بپرهيزيد و گمان نكنيد با اين حركات جاهلانه مى توانيد ملت را از مسير خود بازداريد.    



    فصل سوم

    بررسی بغی

    مبحث اول: بغی چیست؟ و باغی کیست؟
    مبحث دوم: احکام بغاة



    مبحث اول: بغی چیست؟ و باغی کیست؟
    کلمۀ باغی از ریشۀ « بغی » واین کلمه در لغت ودر اصطلاح فقهی معانی مختلف دارد :
    1ـ معنای لغوی بغی ، این کلمه در لغت به معانی زیر آمده است  :
    الف ـ از حد تجاوز کردن  ـ پس باغی به شخصی گفته می شود که از حدود مشخص شده ، تجاوز کند . بی جهت نیست که عرب به زن فاجره ، بغّی می گوید چرا که از حدود مشخص شده از جانب خداوند تجاوز کرده وپا را فراتر می نهد . در قرآن کریم آمده است : « یا اخت هارون ... وما کانت امّک بغیّاً .»
    به حضرت مریم گفتند : ای خواهر هارون ... مادرت زن بدکاره ای نبود .
    ب ـ ظلم وستم  ـ در این معنا ، به ظالم ، باغی گفته می شود . در تاریخ آمده است که پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله ، در زمان حیات عمّار یاسر به او فرمود : یا عمّار . تقتلک الفئة الباغیة .» ای عمّار ، گروه ظالم وستمکار ، تو را خواهند کشت که مراد معاویة وطرفداران او بودند که
    در جنگ صفّین ، آن صحابی بزرگوار ویاور علی علیه السّلام را به شهادت رساندند .
    ج ـ برتری جویی واستعلاء  ـ بر اساس این معنا ، باغی کسی است که در روی زمین ، برتری جویی می کند ؛ به عنوان مثال ، فرعون ، باغی بود چرا که می گفت : « انا ربّکم الأعلی من خدای بزرگ شما هستم .
    د ـ طلب کردن چیزی  ـ چنان که در سورۀ آل عمران آمده است : « افغیر دین الله یبغون» آیا آنها غیر از آیین خدا می طلبند . ودر روایتی از پیامبر گرامی اسلام ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) آمده است : « طلب العلم فریضةٌ علی کلّ مسلمٍ الا انّ الله یحبّ بغاة العلم» . فراگیری علم ودانش بر هر مسلمانی واجب است ، آگاه باشید که خداوند طالبان علم وجویندگان دانش را دوست می دارد .
    البتّه مادۀ بغی در باب افتعال بیشتر در معنای طلب استعمال می شود . بنابراین ، از نظر معنای لغوی ، باغی به کسی گفته می شود که متجاوز ، ظالم ، برتری جو وطالب باشد . مخفی نماند که اصل معنای بغی ، همان از حد تجاوز کردن است .
    2ـ معنای اصطلاحی بغی :
    با توجه به تعریفهای مختلفی که برای باغی شده ، می توان گفت : باغیان ، دسته ویا گروهی هستند که بر ضدّ امام معصوم ( علیه السّلام ) ویا امام عادل خروج کنند وقصد براندازی حکومت او را داشته باشند .
    در زیر به چند نمونه از تعریف بغی که در کتب فقهی شیعه آمده است ، اشاره می کنیم :
    1ـ کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ ونکث بیعته وخالفه فی احکامه فهو باغٍ . آنان که بر امام عادل خروج کرده وبیعتش را شکستند ودر دستوراتش با او به مخالفت برخاستند ، باغی هستند .
    2ـ والباغی هو من قاتل اماماً عادلاً . باغی به کسی گفته می شود که با امام عادل به جنگ بپردازد .
    3ـ والباغی کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ . باغی کسی است که بر امام عادل خروج کند .
    4ـ کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ فهو باغ . کسی که بر امام عادل خروج کند ، باغی است .
    5ـ البغاة وهم کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ . باغیان کسانی هستند که بر امام عادل خروج کنند .
    6ـ من خرج علی المعصوم من الأئمّة علیهم السّلام فهو باغٍ کسی که بر امام معصوم خروج کند ، باغی است.
    به طور کلی این عبارت در تعریفهای بالا مشترک است که باغیان کسانی هستند که در برابر امام عادل ، دست به خروج وقیام می زنند .
    قیودی که در تعریف باغی مورد توجه می باشد ، به شرح زیر است :
    الف ـ خروج آنها دسته جمعی است نه انفرادی .
    بنابراین به چند نفر انگشت شمار که سلاح به دست گیرند ، باغی اطلاق نخواهد شد ؛ چنان که شیخ طوسی، ابن ادریس حلّی وابن حمزۀ طوسی ، دسته جمعی بودن را معتبر دانسته و گفته اند : تعداد باغیان ، باید آنقدر زیاد باشد که مقابله با آنها واز هم پاشیدن ومتفرّق کردنشان جز با به راه انداختن سپاه وجنگ میسّر نباشد . استدلال آنها این است که حضرت علی ( علیه السّلام )، پس از دستگیری عبدالرحمن بن ملجم مرادی ( لعنة الله )، دستور داد تا به او نیکی کنند وفرمود : « ان برئت فانا اولی بامری ، وان متّ فلاتمثّلوا به .» اگر از زخم شمشیر سلامت یافتم ، خود می دانم که چه کنم واگر از دنیا رفتم او را مثله نکنید .
    دلیل بر اینکه به یک یا چند نفر انگشت شمار نمی توان عنوان باغی نهاد ، چند امر است : اوّل اینکه فقهای شیعه ، احکام باغیان را در کتاب جهاد ، تحت عنوان جهاد دفاعی داخلی مطرح نموده اند ومعلوم است جهاد در معنای فقهی خود دارای تعریف خاصّی است که معمولاً با لشکر کشی وبسیج نیرو و ... همراه است وقهراً برخورد با یک نفر همانند ابن ملجم ، جهاد اصطلاحی فقهی نخواهد بود .
    دوّم ، اینکه همانگونه که در عبارت بالا آمده است ، اگر فردی چون ابن ملجم ، باغی بود ، باید بلافاصله بعد از مجروح ساختن حضرت ، به قتل برسد چرا که کیفر باغی ، چیزی جز مرگ نیست . امّا می بینیم که حضرت فرمود تا زمانی که زنده ام ، کاری با او نداشته باشید واگر از دنیا رفتم او را مثله نکنید . اینکه ابن ملجم بعد از شهادت حضرت به قتل رسید ، از روی قصاص بوده است . البتّه فقهایی چون شهید اول وشهید ثانی در لمعه وشرح لمعه معتقدند که دسته جمعی بودن ، در صدق باغی شرط نیست وفرق نمی کند چه یک نفر باشد مانند ابن ملجم وچه بیشتر از یک نفر مانند اهل جمل وصفّین ، در هر صورت باغی نخواهند بود .
    ب ـ خروج آنها بر ضد امام معصوم ( علیه السّلام ) یا امام عادل است .
    در اینکه مراد از امام تعریف فقهی باغی ، چه کسی است ، آیا منظور امام عادل است یا امام معصوم ( علیه السّلام )، میان فقهای شیعه اختلاف وجود دارد ، عده ای چون شهید اول وشهید ثانی در لمعه وشرح لمعه وصاحب جواهر ، شیخ محمد حسن نجفی در کتاب ارزشمند جواهر الکلام ، معتقدند که مراد امام معصوم (علیه السّلام ) است ، ولی بعضی مانند شیخ طوسی در نهایه ومحقّق حلّی در شرایع الاسلام ، چنین اعتقادی ندارند ، عبارت این دو بزرگوار در دو کتاب فوق چنین است :
    کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ ونکث بیعته وخالفه في احکامه فهو باغٍ . هرکس که بر امام عادل خروج کند وبیعتش را بشکند ودر دستوراتش با او به مخالفت برخیزد ، باغی است .
    « یجب قتال من خرج علی امامٍ عادلٍ اذا نذب الیه الأمام عموماً أو خصوصاً او من نصبه الأمام .»
    جنگ با کسی که بر امام عادل خروج کرده ، واجب است در صورتی که امام به صورت عمومی یا خصوصی دستور جنگ با او را صادر کرده باشد یا شخص منصوب از جانب امام چنین دستوری داده باشد. در کتاب «دراسات في ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیّة » پیرامون تعریف باغی ، قید امام عادل ، ترجیح داده شده است .
    اگر قید امام معصوم ( علیه السّلام ) در تعریف بیاید ، باید بگوییم که در عصر غیبت حضرت ولی عصر (عج )، اگر حکومت اسلامی به رهبری امام عادل تشکیل شود کسانی که بر ضد او خروج می کنند ، مصداق باغی نخواهند بود ، بلکه باید با عنوانهای دیگری مانند محارب با آنها برخورد کرد . امّا اگر قید امام عادل را ملاک قرار دهیم ، هم زمان معصوم ( علیه السّلام ) وهم زمان غیبت را در بر می گیرد . بر این اساس ، اگر در عصر غیبت ، امام عادلی حکومت اسلامی تشکیل دهد وعدّه ای بر ضدّ او دست به قیام زنند ، باغی خواهند بود لذا می بینیم امام خمینی ( ره ) در مواردی صدام وحزب بعث را باغی تلقی فرموده اند . که ذیلاً عبارات ایشان نقل می گردد :
    باغی در کلام امام خمینی ( رضوان الله علیه ):
    اینک که، مدتی از عمر حکومت اسلامی ایران می گذرد ، شایسته است روشن سازیم ، با توجّه به تجاوزات نظامی مختلفی که از طرف اجانب واشرار نسبت به این نظام مقدّس صورت گرفته است ، آیا می توان گفت که بعضی از این تجاوزات ، مصداق بغی بوده اند یا خیر ؟
    در جواب به این سؤال ، باید دید که آیا بنیانگذار انقلاب اسلامی ایران ، حضرت امام خمینی ( رضوان الله علیه ) در طی این مدّت ، ‌ از این عنوان استفاده کرده اند یا خیر ؟
    با تفحصّی که در کتابهای آن حضرت به عمل آمد ، تنها در « صحیفه نور » که مجموعۀ رهنمود های ایشان است ، در دو مورد به این کلمه در قبال تجاوز صدام اشاره کرده اند .
    1ـ پس از تجاوز صدّام به جمهوری اسلامی ایران ، امام خمینی در جمع سفیران کشورهای اسلامی ، بیانات زیرا را ایراد فرمودند . نکتۀ قابل توجّه در این سخنان آن است که حضرت امام ، صدّام ملحد را باغی دانسته واز آیۀ 9 سورۀ حجرات استفاده کرده است :
    « ما الآن در یک روزی مجتمع هستیم که دولت صدّام ، دولت غاصب صدّام بدون یک عذر موجّهی در بین تمام دول عالم ، بدون اطلاع وبدون سابقه از دریا وهوا وزمین هجوم کرد بر ایران وبه خیال خودش می خواست که کشور گیری کند وخلافت مسلمین را یک آدمی که به اسلام اعتقاد ندارد ، ریاست مسلمین را به دست بگیرد ومع الأسف در عین حالی که در قرآن کریم است که اگر دو طایفه ای از مسلمین با هم اختلاف کردند شما مصالحه بدهید بین آنها را واگر چنانکه یکی از آنها باغی باشند وطاغی باشند ، با او قتال کنید تا اینکه سر نهد به احکام خدا . کدام یک از کشورهای اسلامی بررسی کردند در اینکه طاغی وباغی کیست وآن کسی که هجوم کرده است کیست تا اینکه همه به امر خدا با او مقاتله کنند ؟ بر کدام مملکت اسلامی پوشیده است این معنا که صدّام به ما بغی کرده است وطغیان کرده است وظلم کرده است وهجوم کرده است ؟ چرا ممالک اسلامی به آیۀ شریفه ای که می فرماید : « فقاتلوا الّتي تبغی حتّی تفي إلی امر الله » عمل نمی کنند ؟ مع الأسف بعضی از ممالک اسلامی یعنی ممالکی که دولتهایشان به اسم اسلام بر آنها حکومت می کنند ، در عین حالی که می بینند که او طغیان کرده است وهجوم کرده است بر یک مملکت اسلامی بدون جهت ، بدون یک حجّت ، با او اعلام موافقت می کنند یا بعضی پشتیبانی می کنند . ما باید مشکلات اسلامی را در کدام نقطۀ عالم طرح کنیم وحل کنیم ؟ مسلمین عالم باید مشکلاتشان را در چه محفلی حل بکنند ؟ در محافل بین المللی که دستاورد دولتهای بزرگ است ؟ در آن محافلی که به اسم اسلام است لکن اثری از اسلام در آن نیست ؟ باید مملکت ایران شکوای خودش را به چه مقامی عرضه کند؟ ملّتی که مورد هجوم واقع شده است بدون عذر ، باید با کی طرح کند این مطالب را ؟ با کدام یک از دولتها این مسأله را طرح کند ؟ بر همۀ دولتهای اسلامی به نص قرآن واجب است که مقابله کنند با دولت عراق تا برگردد به ذکر خدا وامر خدا  .»
    2ـ در 24 / 12 / 1360 نیز در دیدار با گروهی از پرسنل هوانیروز وکارداران وسرکنسولان وزارت امور خارجه چنین فرمود  :
    «... ما می گوییم که به همۀ کشورهای اسلامی وهمۀ کشورهای غیر اسلامی ، تمام کشورهای عرب وغیر عرب ما می گوییم که ما حکم را قرآن می دهیم ، قرآن کتاب آسمانی مسلمین است ، طایفه یا طایفۀ دیگری ندارد . ما حکم را قرآن قرار می دهیم ، ما یک آیه ای از قرآن کریم را حکم قرار می دهیم وعقلای عالم ، اشخاصی که می خواهند صلح بدهند ما را ، با همین یک آیه عمل بکنند وما قبول داریم ، صدّام هم که می گوید وخودش اقرار می کند که من مسلمان هستم ، در عین حالی که ما بعید می دانیم ، این قرآن است ، سایر کشورهای اسلامی هم که می گویند که ما ، ملتها قرآن را قبول دارند ، حتماً دولتها هم می گویند ما به قرآن اعتقاد داریم ، بیایند بنشینند ، نماینده بفرستند ، ما قرآن کریم را باز می کنیم ، سورۀ حجرات را باز می کنیم ویک آیه از آیات سورۀ حجرات را برایشان می خوانیم . می گوییم بیایید به این عمل کنید . در آن آیه این است که اگر دو طایفه ای از مؤمنین با هم جنگ کردند ، شما صلحشان بدهید و اگر طایفه ای از اینها تجاوز به طایفۀ دیگر کرد ، همه تان مکلّفید که با او قتال کنید ، جنگ کنید تا اینکه به اطاعت خدا برگردد . وقتی به اطاعت خدا برگشت صلح کنید به عدالت ، به قسط . ما می گوییم به دنیا که بیایید ببینید که ما در خاک عراقیم یا عراق در خاک ماست ؟ اگر ما در خاک عراقیم ، شما با ما جنگ کنید واگر عراق در خاک ماست به حسب قرآن کریم تجاوز کرده ، وفئۀ باغیه است وفئه باغیه را باید با او قتال کنید ، ما از قتال شما هم گذشتیم وامیدی به این نداریم لااقل محکوم کنید ، اگر به قرآن عمل نمی کنید که قتال کنید واو را با سرنیزه بیرون کنید از کشور اسلامی ، لااقل محکوم کنید او را واگر محکوم هم نمی کنید لااقل بی صدا باشید ، بی طرف باشید ، چه شده اینها را که نه به قرآن اعتنا دارند ونه به حکم عقل اعتنا دارند ونه به مسائل بین المللی ، به هیچی اعتنا ندارند ، هر روز یک شایعه درست می کنند .»
    منظور از کلمۀ خروج در تعریف فقهی باغی ، قیام مسلّحانه است .
    در کتب فقهی ، گاه وبیگاه به این مطلب اشاره شده است ؛ به عنوان مثال در « فقه القرآن » راوندی آمده است : « الباغي هو من قاتل اماماً عادلاً . معلوم است که کلمۀ قتال ، به معنای جنگ وکارزار است وهمچنین در « انتصار » سید مرتضی آمده است : « من حارب الأمام العادل وبغی علیه . در این عبارت کلمۀ بغی بر حرب عطف شده است ومراد از بغی جنگ است . بنابراین صرف سرپیچی از فرمان امام ، بغی نخواهد بود . البتّه جای این سؤال هست که اگر عدّه ای با تشکیلات خاصّی برای دست زدن به قیام مسلحانه آماده شوند واسلحه وتجهیزات لازم را فراهم آورند وبه اصطلاح بخواهند دست به کودتا زنند ، آیا حکومت اسلامی می تواند قبل از قیام آنان به عنوان باغی با آنها برخورد کند یا خیر ؟
    با تعریفی که ما به دست دادیم . جواب منفی است . البته معنای این مطلب ، این نیست که نتوان با آنها برخورد کرد ، بلکه باید گفت که فلسفۀ تشکیل دایرۀ استخبارات در حکومت اسلامی یکی همین است که هر توطئه ای قبل از بروز ودر نطفه ، خفه وسرکوب شود .
    آیا شرط باغی بودن عدّه ای آن است که اهل تأویل باشند یا خیر ؟ در میان فقهای شیعه اختلاف وجود دارد. عدّه ای مانند شیخ طوسی ، ابن حمزه وابن ادریس معتقدند که آنها باید اهل تأویل باشند ولی صاحب جواهر می گوید : من دلیلی بر این مطلب نیافتم بلکه خلاف آن را در برخورد علی ( علیه السّلام ) با اهل حمل وصفّین می بینم که اهل تأویل نبودند وشبهه ای برای آنها وجود نداشت . البته خوارج نهروان ، اهل تأویل ( هر چند باطل ) بودند . چنانکه علی ( علیه السّلام ) فرق این دو طایفه را اینگونه بیان داشت : « لاتقاتلوا الخوارج بعدي فلیس من طلب الحقّ فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه .» خوارج نهروان که به دنبال حق بودند ولی به خطا رفتند با اهل صفین که دنبال باطل بودند وبه آن رسیده بودند ، یکی نیستند .
    یک نکته :
    با تفحصّی که در مجمع القوانین جزایی به عمل آورده ایم ، روشن شد که از عنوانی به نام باغی ، هیچ بحثی به میان نیامده وبه جای باغی ، از حدّ محارب سخن به میان آمده وبندهای قانونی آن بیان شده است . برای نمونه ، چند مادّه از آنها را در زیر یادآور می شویم :
    ماده 198 ـ هر گروه یا جمعیّتی متشکّل که در برابر حکومت اسلامی قیام مسلّحانه کند ، تمام افراد وهوادارانی که موضع آن گروه یا جمعیّت را می دانند وبه نحوی در پیشبرد اهداف سازمان فعالیت وتلاش مؤثر دارند محاربند ، اگر چه در شاخه نظامی شرکت نداشته باشند .
    تبصره ـ جبهۀ متحدی که از گروه ها واشخاص مختلف تشکیل شود ، در حکم یک واحد است .
    ماده 199 ـ هر فرد یا گروه که طرح براندازی حکومت اسلامی را بریزد وبرای این منظور اسلحه ومواد منفجره تهیه کند ونیز کسانی که با آگاهی واختیار ، وسایل واسباب کار وسلاح در اختیار آنها بگذارند ، محارب ومفسد فی الارض هستند .
    با توجّه به این بندها ، به نظر می رسد که از دیدگاه نویسندگان این قانون ، باغی همان محارب است وکیفر محارب را دارد ، چنان که در مادۀ 202 ، کیفر محارب به صورت زیر آمده است :
    مادۀ 202 ـ حد محاربه وافساد فی الارض یکی از چهار چیز است : 1ـ قتل 2ـ آویختن
    به دار 3ـ قطع دست راست وپای چپ 4ـ تبعید . انتخاب هریک از امور چهار گانه به اختیار قاضی است ولی در صورتی که اجرای بعضی از مجازاتها دارای مفسده ای باشد ، نمی تواند آن را انتخاب نماید ، خواه کسی را کشته یا مجروح کرده یا مال او را گرفته باشد وخواه هیچیک از این کارها را انجام نداده باشد .
    امّا چه عللی می تواند باعث شده باشد تا قانونگذاران ما تنها دربارۀ محارب وحدّ او مواد قانونی را از فقه شیعه استخراج وتدوین کرده باشند وحتّی اشاره ای هم به باغی نداشته باشند ، با آنکه می دانیم باغی ومحارب فرقهای آشکاری دارند که از جملۀ آنها موارد زیر است :
    1ـ تعریف محارب وباغی با هم فرق دارد ؛ در زیر به چند نمونه از تعریف فقهی محارب اشاره می کنیم :
    الف ـ المحاربة هی تجرید السّلاح برّاً او بحراً ، لیلاً او نهاراً ، لأخافة النّاس في مصرٍ کان وغیره من ذکرٍ او انثی قوّیٍ او ضعیفٍ محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح ، چه در خشکی باشد یا در دریا ، شب باشد یا روز ، به منظور ترساندن مردم ، در شهر باشد یا غیر آن ، از جانب مرد باشد یا زن ، قوی باشد یا ضعیف .
    ب ـ المحارب هو کلّ من جرّد او جهّزه لأخافة النّاس وارادة الأفساد فی الأرض في برکان او في بحرٍ ، في مصرٍ او غیره ، لیلاً او نهاراً ویستوي فیه الذّکر والأنثی . محارب کسی است که سلاح خود را برهنه کند ویا آن را برای ترساندن مردم وایجاد فساد بر روی زمین ، تجهیز وآماده سازد ، در خشکی باشد یا در دریا ، در شهر باشد یا در غیر آن ، شب باشد یا روز ومرد وزن در آن مساوی هستند .
    امّا در تعریف باغی ، چنانکه گذشت ، عباراتی مانند « کلّ من خرج علی امامٍ عادلٍ .» آمده است . همانطور که ملاحظه کردیم ، در محارب ، بحث از برهنه کردن سلاح ویا مجهّز شدن به آن ترساندن مردم وایجاد فساد وبر روی زمین مطرح است وحال آنکه در تعریف باغی ،
    بحث از خروج عدّه ای است بر امام عادل وعدم تسلیم در برابر احکام واوامر او . پس ، از نظر تعریف ، فوق بین این دو دسته روشن است .
    2ـ کیفر محارب چنانکه در آیۀ 33 سورۀ مائده آمده ، چهار چیز است وحال آنکه کیفر باغی ، تنها جنگیدن با اوست .
    3ـ محارب ممکن است یک نفر یا چند نفر وبیشتر باشد ، یعنی گاه به یک نفر نیز می توانیم عنوان محارب بنهیم چنانکه به یک دسته وگروهی نیز با اجتماع شرایط ، محارب گفته شود ، امّا باغیان دسته جمعی هستند
    4ـ قصد محارب وباغی با هم فرق دارد . مقصود محارب از به دست گرفتن سلاح ، ترساندن مردم وافساد بر روی زمین است وحال آنکه هدف اصلی باغی ، براندازی حکومت اسلامی وقیام بر ضدّ شخص حاکم وامام است .
    5ـ توبۀ محارب قبل از دستگیری قبول می شود وموجب سقوط حد از اوست ( البتّه حق الناس به عهدۀ او باقی می ماند وباید آن را بپردازد ) ولی بعد از دستگیری ، توبه اش قبول نمی شود امّا توبۀ باغی در صورت ذوفئه نبودن ونداشتن تشکیلات وتحزّب بعد از اسارت نیز قبول است
    به نظر می رسد که علّت مطرح نشدن بحث باغی در قوانین جزایی ، موارد زیر باشد :
    الف ـ فقهای شیعه از شیخ صدوق ( متوفی 329 ه‍ ) تا مرحوم صاحب جواهر ( متوفی 1266 ) مبحث باغی را در کتاب جهاد مطرح کرده اند . ومی دانیم که جهاد یعنی جنگ وقتال با عدّه ای که به صورت مسلحانه در برابر سپاه اسلام قرار گرفته باشند وحال آنکه بحث محارب را در کتاب حدود طرح کرده اند .
    معلوم است ، قوانین جزایی باید به مسائلی بپردازد که جنبۀ قضایی داشته باشد در حالی که مسائل مربوط به جهاد از جملۀ سیاست خارجی وداخلی اسلام به شمار می رود .
    ب ـ شاید به این خاطر بوده که قانونگذاران ما ، وقتی به تحقیق پیرامون باغی پرداختند ، به این نتیجه رسیدند که بین فقهای شیعه در تعریف باغی اختلاف وجود دارد . این اختلاف اساسی پیرامون کلمۀ امام است که مراد از کلمۀ امام کیست ، آیا منظور امام معصوم ( علیه السّلام ) است یا امام عادل ، چنانکه قبلاً گفته شد ، بعضی مانند شهید اول وشهید ثانی ومرحوم صاحب جواهر آورده اند که مراد ، امام معصوم (علیه السّلام ) است . این تردید باعث شد که تا آنها احکام باغی را در قوانین جزایی مطرح نکنند ، زیرا اگر مراد از امام ، امام معصوم ( علیه السّلام ) باشد . دیگر در زمان غیبت کبری ، باغی نخواهیم داشت .
    ج ـ ممکن است به این علیت باشد که منابع اصلی نویسندگان قوانین جزایی کتب فقهی شیعه بوده است وآنان نیز قهراً سراغ کتاب حدود رفته اند ودر قبل گفته شد که بحث باغی در بخش حدود نیامده است ولذا آنها نیز متعرّض این بحث نشده اند .
    لازم به یادآوری است که رابطۀ میان باغی ومحارب ، عام وخاص من وجه است یعنی در بعضی موارد می توانیم هر دو عنوان را یکجا بکار ببریم وبگوئیم گروه مورد نظر ، هم محارب وهم باغی هستند .
    3ـ مجوّز برخورد با باغیان در قرآن کریم وسنّت معصومین علیهم السّلام :


    الف ـ قرآن
    از جمله آیاتی که فقها بیش از آیات دیگر در مورد جنگ با باغیان به آن استناد کرده اند ، آیۀ 9 از سورۀ حجرات است که خداوند می فرماید :
    « وان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما ، فان بغت احدیهما علی الأخری فقاتلوا الّتی تبغي حتّی تفیء الی امر الله ، فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا انّ الله یحبّ المقسطین .»
    هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم نزاع وجنگ پردازند در میان آنها صلح برقرار سازید ، واگر یکی از آنها بر دیگری تجاوز کند ، با طایفۀ ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد ، هر گاه بازگشت ( وزمینه صلح فراهم شد ) در میان آن دو بر طبق عدالت صلح برقرار سازید وعدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشه کنندگان را دوست دارد .
    بعضی مانند فاضل مقداد در کتاب « کنز العرفان في فقه القرآن » معتقدند که این آیه هیچ ارتباطی به بحث باغی ندارد ، بلکه دربارۀ نزاع ودرگیری ما بین دو طایفۀ مومن است . وی در این مورد چنین می گوید :
    « به این آیه بر جنگ با باغیان استدلال شده است واین اشتباه است زیرا باغی کسی است که با تأویل باطل با امام عادل خروج کند وبا او محاربه نماید . چنین کسی نزد ما [ شیعه ] کافر است . زیرا پیامبر ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) به علی ( علیه السّلام ) فرمود : ای علی ، جنگ با تو ، جنگ با من وصلح با تو ، صلح با من است .
    بنابراین چگونه می توان گفت که باغی مؤمن است تا این آیه شامل او شود ، با وجود لفظ « بغی » نمی توان گفت که مراد ، همان باغیانی هستند که میان فقها مشهور است
    خلاصۀ اشکال فاضل مقداد این است که این آیه ، پیرامون نزاع دو دستۀ مؤمن سخن می گوید نه دسته ای که بر امام عادل خروج کرده باشند زیرا قیام بر ضدّ امام معصوم ( علیه السّلام ) موجب کفر است .
    [ البتّه اگر در تعریف باغی معتقد باشیم که مراد از امام ، امام معصوم ( علیه السّلام ) است ] در حالی که نزاع میان مؤمنان تنها موجب فسق است نه کفر .
    این جواب را می توان به این اشکال داد که :
    1ـ مراد از مؤمن در این آیه ، مؤمن مجازی است . یعنی باغیان تا زمانی که دست به خروج نزدند ، مؤمن بودند ، اکنون به اعتبار ایمان سابق به آنها مؤمن اطلاق شده است .
    2ـ باغیان نسبت به اعتقادات خود مؤمن هستند گرچه اعتقاد آنها بر باطل باشد . بنابراین دو طایفه ، شامل باغیان وسپاهیان امام عادل نیز خواهد بود .
    3ـ اگر دفع طایفۀ مومنی که بر طایفۀ مؤمن دیگر تجاوز کرده است واجب باشد ، به طریق

    اولی دفع تجاوز طایفۀ باغی بر امام معصوم ( علیه السّلام ) یا امام عادل واجب خواهد بود .
    4ـ در حدیثی که به حدیث اسیاف مشهور است از امام صادق ( علیه السّلام ) نقل شده که پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم ) به پنج شمشیر مبعوث گشتند که شمشیر چهارم ، بر ضدّ اهل بغی بود . در این روایت می بینیم که به همین آیۀ مورد بحث استدلال شده است . بخشی از این حدیث در ذیل می آید :
    « وامّا السّیف المکفوف علی اهل البغی والتّاویل ، قال الله عزّ وجلّ : « وان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما ...» فلمّا نزلت هذه الآیه قال رسول الله ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ): انّ منکم من یقاتل بعدی علی التّأویل کما قاتلت علی التّنزیل ، فسئل النّبیّ ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) من هو ، فقال : خاصف النّعل یعنی امیر المؤمنین ( علیه السّلام )...» امّا شمشیری که کنار گذاشته شده ، بر ضدّ اهل بغی وتأویل است ، خداوند عزّ وجلّ فرمود : « اگر دو طایفۀ مؤمن به نزاع با یکدیگر پرداختند ، بین آنها را صلح دهید ... .» هنگامی که این آیه نازل شد ، پیامبر ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) فرمود : در میان شما کسی خواهد آمد که بر تأویل می جنگد همچنان که من بر تنزیل جنگیدم . از حضرت سؤال شد که او چه کسی است ؟ فرمود : خاصف النعل  یعنی علی ( علیه السّلام )
    5ـ همانگونه که در صفحات قبل آمده است ، حضرت امام خمینی ، دربارۀ تجاوز نظامی صدّام ملحد به نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران ، به همین آیه استدلال کرده اند وصدام را به عنوان باغی معرفی کرده اند .
    ب ـ سنّت :
    از جمله روایتی که در زمینۀ قتال با باغیان به آن استناد می شود . حدیثی است که در کتاب وسائل الشیعه به شرح زیر آمده است :
    « عن ابن المغیرة ، عن جعفرٍ ، عن أبیه قال : ذکرت الحروریّة عند علي ( علیه السّلام )، فقال : ان خرجوا علی امام عادلٍ او جماعةٍ فقاتلوهم وان خرجوا علی امامٍ جائرٍ فلاتقاتلوهم فانّ لهم في ذلک مقالاً .» از ابن مغیره واو از امام جعفر صادق ( علیه السّلام ) واو از پدرش نقل کرده که فرمود : از حروریّه در نزد علی ( علیه السّلام) سخن به میان آمد . آن حضرت فرمود : اگر بر امام عادل یا جماعتی از مسلمانان خروج کنند ، با آنها بجنگید واگر بر ضد امام جائر وستمگر قیام کنند با آنان نجنگید چرا که برای آنها در این زمینه ، سخنی است .
    نکتۀ جالب توجّه در این روایت آن است که حضرت بین امام عادل وامام جائر فرق قائل شده اند ونفرموده اند ، امام معصوم ( علیه السّلام ) وامام جائر . لذا بی جهت نیست که بعضی از فقها در تعریف باغی ، قید امام عادل آورده اند .
    همانگونه که در کتابهای تاریخی آمده است ، علی ( علیه السّلام ) در سال 35 هجری خلافت ظاهری را به دست گرفتند . هنوز چند ماهی ( حدود 5 ماه ) نگذشته بود که عده ای به ظاهر مسلمان ، حضرت را به خود مشغول کردند وتا پایان عمر مبارک آن بزرگوار ، نگذاشتند به هدفهای بلندی که در سر داشت نائل شود . از سال 35 تا 40 هجری یعنی مدت چهار سال و هفت ماه ، سه دسته به نامهای ناکثین ، قاسطین ومارقین با حضرت جنگیدند . چنانکه پیامبر گرامی اسلام ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) به آن حضرت خبر داده بود که با این سه دسته خواهد جنگید . « ستقاتل بعدي النّاکثین والقاسطین والمارقین .» شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید / ج 1 / ص 201 . یعنی به زودی بعد از من با ناکثین وقاسطین ومارقین خواهی جنگید . خود آن حضرت در خطبۀ سوم نهج البلاغه فرمود : « فلمّا نهضت بألأمر نکثت طائفةٌ ومرقت اخری وقسط آخرون .» چون به کار برخاستم ، گروهی پیمان بسته ، شکستند ، وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خسستند .
    ناکثین از نکث ودر لغت به معنای شکستن ونقض کردن است . به طلحه وزبیر وعایشه که جنگ جمل را به راه انداختند ، ناکثین ( بیعت شکنان ) گفته می شود . قاسطین از کلمۀ قسط به معنای ظلم وستم است . معاویه واصحاب او که جنگ صفین را به راه انداختند ، معروف به قاسطین ( ظالمانی که با جنگشان در مقابل حضرت ( علیه السّلام )، بر آن بزرگوار ، ظلم وستم روا داشتند ). هستند ومارقین از مرق به معنای از چیزی به سرعت خارج شدن است ، به خوارج نهروان که جنگ نهروان را به راه انداختند ، مارقین ( خارج شدگان از دین ) گفته می شود . هدف از بیان این مطالب آن است که سیرۀ عملی امیر المؤمنین ( علیه السّلام ) برای ما شیعیان حجّت است وجنگ آن حضرت با هریک از این سه دسته ، دلیلی محکم بر واجب بودن جنگ با باغیان است . از آن حضرت در کتابهای روایی از جمله وسائل الشیعه وهمچنین در نهج البلاغه مطلبی نقل شده است که اگر به ظاهرش بخواهیم عمل کنیم ، باید بگوییم که بعد از آن حضرت ، دیگر نمی توان با باغیان وخروج کنندگان بر امام جنگید . برای توضیح این نکته ، بیان زیر لازم است : آن حضرت در خطبۀ 61 نهج البلاغه فرمود : « لاتقاتلوا الخوارج بعدي ، فلیس من طلب الحقّ فاخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه .» بعد از من با خوارج نجنگید ، آن کسی که در پی حق است وبه خطا می رود با کسی که به دنبال باطل است وبه آن دست می یابد ، یکسان نیستند . سیّد رضی به دنبال این سخن حضرت آورده اند که مراد از دستۀ دوّم ، معاویه واصحاب او هستند . مفهوم این سخن حضرت چیست ؟ آیا به این معناست که دیگر خوارج سر برون نخواهند کرد ؟ یا به این معناست که اگر چه خوارج در آینده دست به شورش زنند ، شما با آنها نجنگید ، در جواب به این سؤال ، می توان مطالب زیر را بیان کرد :
    1ـ شاید به خاطر این بوده که حضرت می دانست خوارج در آینده با امویان به جنگ خواهند پرداخت وخطر بنی امیّه بیشتر از خوارج خواهد بود ، پس با خوارج نجنگید . چنان که در خطبۀ 93 نهج البلاغه فرمود : الا انّ اخوف الفتن عندی علیکم فتنة بنی امیّة ...»
    همانا ، ترسناکترین فتنه ها در دیدۀ من ، فتنۀ فرزندان بنی امیّه است .
    2ـ شاید به این جهت بوده که خوارج ، به خاطر ظاهر زاهد مآبانه ای که داشتند ، اگر کسی جز حضرت به جنگ با آنها می پرداخت ، توان دفاع از خود نداشت چنان که در خطبۀ 93 فرمود : « ایّها النّاس ، فأنا فقأت عین الفتنة ولم یکن لیجتری علیها احدٌ غیري بعد ان ماج غیهبها
    واشتدّ کلبها .» ای مردم : بعد از آنکه امواج فتنه ها در همۀ جهان گسترده وبه آخرین درجه شدت رسیده بود وکسی جرأت نداشت وارد معرکه گردد ، این من بودم که چشم فتنه را کور کردم .
    3ـ احتمال می رود حضرت می دانست که شیعه در آینده در اقلیّت وضعف خواهد بود . واگر با این عدۀ کم به جنگ خوارج می پرداختند ، هم خود وهم خوارج ضعیف می گشتند وبنی امیّه وحکام جور ، از این فرصت به دست آمده ، به نفع خود بهره ها می جستند . دلیل این مطلب آن است که به عنوان مثال در عصر امام مجتبی ( علیه السّلام )، معاویه طیّ نامه ای از آن حضرت که در بین راه کوفه به مدینه بود ، دعوت می کند که به جنگ با خوارج بپردازد . امام دعوت او را رد کرد . وبه او چنین می نویسد : لو آثرت ان اقاتل اهل القبلة لبدأت بقتالک .» اگر می خواستم با اهل قبله ( مسلمانان ) بجنگم اوّل از همه ، با تو به جنگ می پرداختم
    گذشته از همۀ این مباحث ، همانگونه که می دانیم ، نوّاب عامّۀ حضرت ولی عصر ( عج ) در زمان غیبت آن حضرت ، با وجود آماده بودن شرایط ، می توانند حکومت را به دست گیرند وآن وظایفی که ائمّه ( علیه السّلام ) در اجرای احکام اسلامی داشتند ، اینان نیز خواهند داشت .
    چنان که حضرت امام خمینی ( رضوان الله علیه ) در کتاب ارزشمند تحریر الوسیله آورده است : « في عصر غیبة ولیّ الأمر وسلطان العصر عجّل الله فرجه الشّریف یقوم نوّابه العامّة ـ وهم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی والقضاء ـ مقامه في اجراء السّیاسات وسائر ماللأمام علیه السّلام الّا البدأة بالجهاد .»( زمان غیبت ولی امر وسلطان عصر ( عج ) نوّاب عام ـ یعنی فقهایی که شرایط فتوا دادن وقضاوت کردن را دارا هستند ـ به جای آن حضرت ، به اجرای احکام وفرمانهای الهی وهمۀ آنچه که برای امام معصوم ( علیه السّلام ) بوده ، می پردازند ، مگر جهاد ابتدایی .
    قهراً همان گونه که جهاد با کسانی که بر ضدّ ائمّة معصومین ( علیه السّلام ) قیام می کردند ، واجب بود ، جهاد با آنان که درعصر غیبت بر ضدّ امام عادل ، دست به قیام می زنند نیز واجب خواهد بود ؛ به عبارت دیگر ، اگر دستمان از آیات و روایاتی که در این زمینه به آنها استدلال شده ، کوتاه شود ، بهترین مجوّز برای برخورد با باغیان ، همان دفاع از حریم اسلام ودولت اسلامی خواهد بود . در این باره ، صاحب کشف الغطاء ، در بحث جهاد آورده است : « اطاعت چنین امامی بر مسلمانان واجب است ، همچنان که اطاعت از مجتهدان در احکام واجب است ، وهرکس از فرمان چنین کس سرپیچی کند ، از فرمان امام معصوم ( علیه السّلام ) سرپیچی کرده است.

    مبحث دوم: احکام بغاة
    در کتابهای فقهی عالمان شیعه واهل سنت در این باره مطالبی آمده که بعضی مانند صاحب جواهر الکلام از فقیهان شیعه وابن قدامه حنبلی در مغنی بطور مبسوط ، این احکام را یادآور شده وبعضی از احکامی را که پیرامون بغاة در کتابهای فقهی شیعه واهل سنّت مطرح شده ، یادآور می شویم :
    الف ـ دیدگاه عالمان شیعه :
    1ـ تنها به امر امام می توان با باغیان جنگید . چنان که شیخ طوسی در نهایه / ص 319 آورده است : « ولا یجوز لأحدٍ قتال اهل البغی الاّ بامر الأمام .» یعنی جنگ با اهل بغی ، تنها به امر امام ودستور او جایز است .
    2ـ در صورت دستور امام ، جنگ با باغیان ، مانند جهاد با مشرکان ، واجب کفایی است ، مگر آنکه شخصاً عدّه ای را تعیین کند که در آن صورت ، بر آنها ، واجب عینی خواهد بود .
    3ـ فرار وترک چنین جنگی ، گناه کبیره است .
    4ـ جهاد با باغیان ، زمانی به پایان می رسد که به فرمان خداوند گردن نهند .
    5ـ اگر باغیان ، دارای فئه وتشکیلات باشند ، کشتن اسیران ومجروحان آنها وتعقیب فراریهایشان جایز خواهد بود چنان که سیرۀ عملی حضرت علی ( علیه السّلام ) در جنگ صفین چنین بوده است . امّا اگر دارای تشکیلات نباشند ، مجروحان واسیران آنان به قتل نمی رسند وفراریهایشان تعقیب نمی شوند چنان که علی ( علیه السّلام ) با اهل جمل ونهروان به این صورت عمل کرده بود .
    در جلد 6 وسائل الشیعه / ص 54 ، روایتی به همین مضمون آمده است : « عن حفض بن غیاثٍ قال : سألت ابا عبدالله ( علیه السّلام ) عن الطائفتین من المؤمنین احداهما باغیةٌ والأخری عادلةٌ ، فهزمت العادلة الباغیة . قال : لیس لأهل العدل ان ءبتبعوا مدبراً ولایجهّزوا علی جریح ولایقتلوا اسیراً ، وهذا اذا لم یبق من اهل البغی احدٌ ولم یکن فئةٌ یرجعون الیها ، فاذا کانت لهم فئةٌ یرجعون الیها فانّ اسیرهم یقتل ومدبرهم یتبع وجریحهم یجهّز علیه .»
    حنص بن غیاث گوید : از امام صادق ( علیه السّلام ) از دو طایفۀ مؤمن که یکی باغی ودیگری عادل است وبه جنگ با یکدیگر پرداختند ودستۀ عادل ، دستۀ باغی را شکست داده ومغلوب ساخته است ، سؤال کردم. فرمود : بر دستۀ عادل جایز نیست که فراری را تعقیب کرده ومجروح واسیر را به قتل رساند . این (حکم) در زمانی است که از اهل بغی هیچ فردی باقی نماند ودارای دسته وتشکیلاتی نباشند که به آنها مراجعه کنند. امّا اگر دارای دسته ای باشند که به آن دسته مراجعه کنند ، اسیر آنها به قتل می رسد ، فراری آنان تعقیب می شود ومجروحانشان نیز کشته می گردند .
    در روایت دیگری ، امام هادی ( علیه السّلام ) در جواب سؤالات یحیی بن اکثم چنین فرمود : اینکه گفتی علی ( علیه السّلام ) در جنگ صفین ، هم آنها که می جنگیدند وهم آنها که فرار می کردند ، هر دو را به قتل رساند ومجروحانشان را کشت ، امّا در جنگ جمل ، فراریها را تعقیب نکرد
    مجروحانشان را به قتل نرساند وفرمود : هرکس سلاح بر زمین گذارد وبه خانۀ خود رود در امان است ، به این جهت بوده که رهبران جمل ( طلحه وزبیر ) کشته شده بودند ودیگر تشکیلاتی برای آنها باقی نمانده بود تا دوباره بتوانند تجدید قوا کنند بلکه به منازل خود بازگشتند ، حضرت نیز از تعقیب آنها دست کشید . امّا اهل صفین دارای دسته وتشکیلاتی بودند ورهبری به نام معاویه داشتند که آنها را به سلاح ونیزه وتیر وشمشیر تجهیز می کرد وبرایشان مستمرّی قرار داده بود ، خانه وکاشانه شان را آماده می ساخت ، به ملاقات مریضشان می رفت ، به مداوای مجروحانشان می پرداخت وبرای پیاده گان ، مرکب تهیه می کرد وآنانی را که سلاح خود را در جنگ از دست داده بودند ، تجهیز می کرد ودوباره به میدان جنگ می فرستاد . بنابراین ، دو گروه با هم مساوی نبودند وحکم آنها با هم فرق داشت .
    6ـ سربازانی که به همراه امام عادل با باغیان می جنگند اگر کشته می شوند ، شهیدند وغسل وکفن ندارند ، بلکه تنها بر آنها ، نماز گزارده می شود .
    7ـ به اسارت در آوردن فرزندان باغیان جایز نیست ، حتّی آن فرزندانی که بعد از باغی شدنشان به دنیا می آیند .
    8ـ زنانشان به تملّک در نمی آیند .
    9ـ تملّک اموال آنها که در خارج میدان جنگ است چه منقول مانند تجهیزات وچه غیر منقول مانند زمین وخانه جایز نیست .
    10ـ در مورد به غنیمت گرفتن اموالی که در میدان جنگ دارند از قبیل تجهیزات نظامی وغیره دو نظر وجود دارد :
    الف ـ عدّه ای چون سید مرتضی وابن ادریس وشهید در دروس معتقدند حتّی اموالی که در میدان جنگ دارند ، جایز نیست به غنیمت گرفته شود .
    ب ـ بعضی مانند ابن عقیل عمانی ، ابن جنید اسکافی ، شیخ طوسی ، شهید ثانی ومحقق کرکی ومحقق حلّی به غنیمت گرفتن اموالشان را که در میدان جنگ آورده اند ، جایز می دانند ومعتقدند که باید بین رزمندگان تقسیم شود .
    11ـ آنچه از اموال آنها مانند سلاح وغیره در حال جنگ تلف گردد ، باعث ضمانت نمی شود . امّا اگر باغی ، چیزی از امام عادل ، یا تابعین او را ( اگر چه کافر ذمّی باشند ) تلف کند
    ضامن است ، چه مالی باشد وچه جانی .
    12ـ بر امام جایز است در صورتی که ضرورت ایجاب کند ، از کفّار اهل ذمّه برای جنگ با باغیان کمک بگیرد .
    13ـ اگر باغیان ، از کودکان وزنان ومانند آنها ، به عنوان « ترس استفاده کنند وتنها راه دستیابی به آنان ، کشتن ترس باشد ، به قتل خواهند رسید ، زیرا جنگ وقتال با باغیان ، بر حرمت قتل زنان وکودکان ترجیح دارد .  
    14ـ دربارۀ غسل وکفن مقتولان آنها در میدان جنگ ، میان فقیهان شیعه اختلاف وجود دارد . مبنای این اختلاف به کفر ویا عدم کفر آنها بر می گردد . آنهایی که به کفرشان فتوا داده اند ، غسل به کفن ونماز بر آنها را جایز ندانسته وآنان که به کفرشان فتوا نداده اند ، گفته اند که باید آنها را غسل داد وکفن کرد وبر آنان نماز گزارد . چنان که شیخ طوسی در کتاب خلاف ومبسوط این دو نظر را ابراز کرده است حضرت امام خمینی ( رضوان الله علیه ) در جلد اول تحریر الوسیله ، صفحۀ 106 آورده است : « وامّا النّواصب والخوارج لعنهم الله تعالی فهما نجسان من غیر توقّف ذلک علی جهود هما الرّاجع الی انکار الرّسالة ...»
    واما ناصبی ها ( که با امام امیر المؤمنین علی ( علیه السّلام ) دشمنی می کنند وبه آن جناب ناسزا می گویند) وخوارج ، که خداوند متعال هر دو طائفه را لعنت کند ، نجسند چه اینکه چیزی از ضرورت اسلام را انکار کنند وبرگشت انکارشان به انکار رسالت باشد یا نه .
    در بین فقیهان شیعه ابوجعفر علی بن حمزۀ طوسی ، در کتاب ارزشمند خود ، الوسیلة الی نیل الفضیله « تقسیم بندی جالبی از باغیان به دست داده که قابل توجّه است . او می گوید : جنگ وجهاد با باغیان ، یعنی آنان که بر امام عادل خروج کرده اند ، به سه بخش تقسیم می شود : 1ـ واجب 2ـ جایز 3ـ حرام .
    در صورتی قتال با آنها واجب است که چهار شرط زیر جمع شده باشد :
    الف ـ از قدرت وتوان بالایی برخوردار باشند وتنها از طریق جنگ بتوان آنها را در هم پاشید وپراکنده کرد .
    ب ـ از سلطۀ امام خارج شده واز او جدا گردند ، چه در داخل بلاد اسلامی باشد یا خارج آن .
    ج ـ جدایی آنها از امام ، بر اساس تأویلی باشد که به گمان خودشان ، جایز ودرست است ، امّا اگر بر اساس تأویلی نادرست وباطل باشد ، حکم محارب خواهند داشت .
    د ـ امام ، آنها را به جنگ فراخوانده باشد .
    در صورتی جهاد با آنان جایز است که دفاع از جان در بین باشد ومورد سوّم ( حرمت ) در جایی است که تحت سلطۀ امام باشد واز توان وقدرت آن چنانی برخوردار نباشد.
    دیدگاه اهل سنّت پیرامون بغی
    از آنجا که دانشمندان سنّی مذهب معتقدند ، هرکس که با زور وقدرت بتواند به حکومت برسد ، ولیّ امر بوده واطاعت از او واجب است ، چه مؤمن باشد وچه فاجر وفاسق ، قهراً در تعریف بغی ، نکاتی آورده اند که در فقه شیعه وجود ندارد . زیرا امام به نظر آنان ، گاه علی علیه السلام است وگاه خلفای جور اموی وعباسی . هر دو مفترض الطاعة هستند ودر هر دو صورت خروج بر آنها را مصداق بغی قلمداد می کنند . امّا در مذهب شیعه ، به هر خروجی ، بغی گفته نمی شود ، بلکه خروج وقیامی را مصداق بغی معرّفی می کنند که بر ضد امام معصوم علیه السلام یا امام عادل باشد
    دانشمندان اهل سنّت برای اثبات این مطلب که اطاعت از ولیّ امر ، چه فاسق وفاجر وچه مؤمن واجب است ، به روایاتی تمسّک جسته اند که اکثر قریب به اتفاق آنها جعلی بوده وبعضی ، سلسلۀ سند آنها قابل خدشه است به عبارت دیگر ، ضعیف السند هستند ، که در هر دو صورت ، از درجۀ اعتبار ساقطند . اینکه به دو نمونۀ از روایاتی که در این زمینه آورده اند اشاره می کنیم :
    1ـ ابن عبّاس از پیامبر گرامی اسلام ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) روایت کرده است که فرمود : «من رأی من امیره شیئاً یکرهه فلیصبر ، فانّه فارق الجماعة شبراً فمات فمیتته جاهلیّةٌ .» هرکس از امیر وحاکم خود چیزی ببیند که ناخشنود گردد ، باید صبر را پیشۀ خود سازد ، چرا که هرکس به اندازۀ یک وجب از جماعت مسلمین جدا شود ، به مرگ جاهلیت از دنیا می رود .
    2ـ از حذیفه بن یمان روایت شده که رسول خدا ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) فرمود : « یکون بعدی ائمّةٌ لایهتدون بهدای ولایستنّون بسنّتی ، وسیقوم فیکم رحالٌ قلوبهم ، قلوب الشّیاطین في جثمان انسٍ قال ، قلت کیف اصنع یا رسول الله ان ادرکت ذلک ، قال : تسمع وتطیع وان ضرب ظهرک واخذ مالک فاسمع واطع» بعد از من امامان وحاکمانی می آیند که به هدایت من راه نیافته اند وبه سنت من عمل نمی کنند ، به زودی در میان شما مردانی خواهند آمد که قلوبشان ، قلوب شیاطین در قالب انسانهاست ، به حضرت عرض کردم : اگر آن زمان را درک کردم ، چه کنم ووظیفۀ من چیست ؟ فرمود : حرف شنوی داشته باش واطاعت کن واگر بر پشت تو تازیانه زنند ومال تو را به غارت برند ، باز حرف شنوی داشته باش واطاعت کن .
    از جمله نصوص قرآنی که در این زمینه به آن استناد کرده اند آیۀ 9 از سورۀ حجرات است که در فقه شیعه هم مورد بحث قرار گرفته است که در اوّل این مقاله آمده است .
    تعریف فقهی بغی میان مذاهب چهارگانۀ اهل سنّت
    1ـ شافعیها در تعریف بغی گفته اند : « هو خرج جماعةٍ ذات شوکةٍ ورئیسٍ مطاعٍ عن طاعة»
    الامام بتأویل فاسدٍ .» خارج شدن جماعتی از اطاعت امام با تأویل باطلی ودر تعریف باغی آورده اند :
    « هم المسلمون مخالفوا الامام بخروج علیه وترک الانقیاد له او منع حقٍّ توجّه علیهم بشرط شوکةٍ لهم وتأویل ومطاعٍ فیهم او هم الخارجون عن الطّاعة بتأویل فاسدٍ لایقطع بفساده ان کان لهم شوکةٌ بکثرةٍ او قوّةٍ وفیهم مطاعٌ.» باغی ، به مسلمانان مخالف امام گفته می شود که بر او خروج کرده واز انقیاد او به در آمده واز حقّی که به دیگران دارند ، سرباز می زنند ، به شرطی که از شوکت وقدرتی برخوردار بوده ودارای تأویل باشند ودر میان خود از شخصی اطاعت کنند . یا اینکه به خارج شوندگان از اطاعت امام گویند که از تأویل فاسدی برخوردار بوده که یقین به بطلان آن وجود نداشته باشد ، به شرطی که از جهت کثرت افراد ونیرو ، از عظمت وشوکتی برخوردار باشند وشخصی در میان آنها باشد که از وی اطاعت کنند .
    2ـ حنبلیها گویند : «هم الخارجون عن امامٍ ولو غیر عدلٍ بتأویلٍ سائغٍ ولهم شوکةٌ ولو لم یکن فیهم مطاعٌ .» باغیان ، خارج شوندگان از اطاعت امامند اگر چه آن امام ، عادل نباشد ، با تأویل جایز ، ودارای شوکت وقدرتی هستند اگرچه شخصی مطاعی در بین آنها نباشد .
    3ـ مالکیها در تعریف بغی گویند : « هو الأمتناع عن طاعة من ثبتت امامته في غیر معصیةٍ بمغالبته ولو تأویلاً.» بغی ، یعنی سرپیچی از اطاعت کسی که امامت او ثابت شده است در غیر معصیت به قصد غلبه وبرتری بر او ، اگرچه بر اساس تأویل باشد ودر مورد باغی گویند : « هم فرقةٌ من المسلمین خالفت ؛ الامام الاعظم او نائبه لمنع حقٍّ وجب علیها اولخلفه .» آنها فرقه ای از مسلمانان هستند با امام اعظم یا نائب او به مخالفت برمی خیزد به این دلیل که از ادای حقی که به گردن دارند سرباز می زنند .
    4ـ حنفیها در تعریف بغی آورده اند : « هو الخروج عن طاعة امام الحقّ بغیر حقٍّ .» بغی ، یعنی به ناحق ، بر امام حق خروج کردن ، ودر تعریف باغی گفته اند : « والباغی ، هو الخارج عن طاعة امام الحقّ بغیر حقٍّ .» باغی کسی است که به ناحق بر امام به حق ، خروج کند .
    با توجّه به این تعریفها ، مذاهب چهارگانه اهل سنّت ، در ارکان اصلی بغی اختلافی ندارند بلکه اختلاف ، آنها در شروطی است که باید در باغیان فراهم آید . از بین این چهارم تعریف ، می توان به یک تعریف جامعی رسید که دیدگاه هر چهار مذهب را تأمین کند وآن این است
    که بگوییم : « البغی هو الخروج علی الأمام مغالبةً .» بغی عبارت است از خروج بر امام با غلبه وقدرت .
    ارکان اصلی بغی در این تعریفها سه امر است : 1ـ خروج باید بر ضدّ امام باشد . 2ـ خروج به قصد غلبه وتفوّق وسیطره بر امام باشد . 3ـ قصد جنایی در بین باشد.
    احکام باغیان از دیدگاه ماوردی:
    ابوالحسن بصری بغدادی معروف به ماوردی در کتاب خود به نام « احکام سلطانیه » بخشی را به باغی اختصاص داده که به شرح زیر است  :
    اگر طایفه ای از مسلمانان باغی شوند وبه مخالفت با رأی جماعت مسلمین برخیزند وبا مذهب جدیدی که بدعت گذاری کرده اند از مسلمانان جدا شوند در این صورت :
    1ـ اگر از اطاعت امام خارج نشوند ودر محل ومنطقۀ معیّنی گرد هم نیایند بلکه در جاهای مختلف پراکنده بوده وتحت سلطۀ حکومت باشند ، به حال خود واگذاشته می شوند وبه جنگ با آنها دست یازیده نمی شود بلکه در احکام الهی وحقوق وحدود ، همانند سایر مسلمین با آنها رفتار می شود .
    عده ای از خوارج به مخالفت با حضرت علی ( علیه السّلام ) پرداختند . حضرت بر بالای منبر بودند که یکی از آنها سخن به اعتراض گشود وگفت : لا حکم الّا لله . حضرت در جواب فرمود : کلمة حقٍ ارید بها باطلٌ لکم علینا ثلاثٌ لاتمنعکم مساجد الله أن تذکروا فیها اسم الله . ولانبدکم بقتالٍ ، ولانمنعکم الفئ ، مادامت ایدیکم معنا .» این سخن ، سخن حقی است امّا آنچه که از آن قصد شده ، باطل است . شما برگردن ما سه حق دارید : 1ـ شما را از وارد شدن در مساجد که نام خدا را در آن یاد کنید باز نمی دارم . 2ـ من شروع کنندۀ جنگ با شما نخواهم بود . 3ـ شما را از فیء باز نمی دارم . این همه ، تا زمانی است که همراه با ما وتحت امر ما باشید .
    2ـ اگر اعتقاد خود را آشکار کنند ودر عین حال با اهل عدل مختلط باشند ، امام ، فساد
    اعتقاد آنها وبطلان بدعتی را که ایجاد کرده اند برایشان روشن می کند تا به اعتقاد راستین باز گردند وبا جماعت مسلمین همراه شوند . بر امام رواست ، آنهایی را که متظاهر به فسادند ، از باب تأدیب وباز داشتن از استمرار ، تعزیر کند ونباید از مقدار تعزیر تجاوز نماید یعنی از به قتل رساندن آنها واجرای حدود الهی دست کشد . از پیامبر اکرم ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) روایت شده که فرمود : « لایحلّ دم امریٍ مسلم الاّ بأحدی ثلاثٍ : کفرٌ بعد ایمانٍ ، او زناً بعد احصانٍ ، او قتل نفسٍ بغیر نفس .» خون شخص مسلمان تنها در سه صورت ، حلال است : 1ـ مسلمانی ، کافر شود 2ـ در صورتی که مرتکب زنای محصنه شود . 3ـ در صورت ارتکاب قتل عمد .
    3ـ اگر طایفۀ باغی ، از اهل عدل جدا گشته ودر محلّ مشخّصی استقرار یابند ، در این صورت اگر از اجرای حقّی جلوگیری نکرده واز اطاعت امام خارج نگردند تا زمانی که بر اطاعت امام باقی اند وحقّی که بر گردن دارند ادا کنند ، با آنها جنگ نخواهد شد . چنان که طایفه ای از خوارج در نهروان از سپاه حضرت علی ( علیه السّلام ) جدا گشته . حضرت کارگزاری را بر آنها گماشت . خوارج مدّتی بر اطاعت او باقی بودند وکارگزار حضرت نیز به صلح وآشتی با آنها رفتار می کرد تا اینکه خوارج ، عامل حضرت را به شهادت رساندند . آن بزرگوار نزد آنها نماینده ای فرستاد واز آنان خواست تا قاتلش را تسلیم امام کنند . امّا امتناع کردند ودر جواب گفتند : همۀ ما قاتل او هستیم . فرمود : پس آمادۀ جنگ شوید . حضرت به سراغ آنها رفت وبیشتر آنها را به قتل رساند .
    4ـ امّا اگر این گروه باغی ، از اطاعت امام خارج شوند واز ادای حقوقی که برگردن دارند سرباز زنند ودر جمع آوری اموال بطور مستقل عمل کنند وخود ، احکام را اجرا کنند در این صورت :
    1ـ اگر امامی وفرماندهی برای خود تعیین ونصب نکنند ، اموالی را که از مردم اخذ کرده اند ، غصب خواهد بود وذمّۀ آنان که اموال خود را به آنها داده اند [ به عنوان زکاة وغیره ] بری نخواهد شد وهمۀ احکامی که اجرا کرده اند ، مردود خواهد بود وحقّی با آن ثابت نخواهد شد .
    2ـ امّا اگر امامی ورهبری برای خود منصوب کنند وبا سخن او ، اموال را جمع آوری کنند
    وبا دستور او احکام را جاری سازند ، در چنین صورتی ، احکام جاری شده ، مردود نخواهد بود واموالی که اخذ کرده اند ، مطالبه نخواهد شد .
    به هر حال در هر یک از این دو صورت ، با آنها جنگ خواهد شد تا دست از جدایی وتفرقه برداشته وبه اطاعت امام برگردند . چنان که خداوند در قرآن کریم فرمود : « وان طائفتان من المؤمنین ...» حجرات / 9
    ماوردی ، فرقهایی که بین جنگ با باغیان وقتال با مشرکان ومرتدین وجود دارد ، به شرح زیر بیان می دارد :
    1ـ هدف از جنگ باغیان ، بازداشتن آنهاست امّا در جنگ با مشرکان ، مرتدین ، کشتن آنهاست .
    2ـ در برخورد با باغیان ، تنها با آنان که پیش رو هستند ، جنگ می شود واز جنگ با فراریها ممانعت به عمل می آید وحال آنکه در قتال با مرتدین ومشرکان ، چه آنها که پیش رو هستند وچه آنها که فرار کرده اند ، هر دو گروه ، جنگ می شود .
    3ـ مجروحان باغیان کشته نمی شوند ، امّا به قتل رساندن مجروحان مشرکان ومرتدین در حین جنگ جایز است ؛ چنان که حضرت علی علیه السلام در جنگ جمل ، مجروحان را به قتل نرساند وفراریها را تعقیب نکرد .
    4ـ باغیانی که به اسارت گرفته می شوند ، به قتل نمی رسند ولی کشتن اسیران مشرکان ومرتدین در حین جنگ جایز است . همچنین رعایت حال اسیران باغیان می شود بدین معنا که اگر به اسیری مطمئن باشیم که دیگر به دستۀ خود بر نمی گردد ، آزادش می کنیم امّا دربارۀ اسیری که از بازگشت او به دسته اش اطمینانی نداریم ، حبس می کنیم تا جنگ به نتیجه برسد ، پس آزاد می شود وبعد از پایان جنگ حبسش جایز نیست.
    5ـ اموال باغیان ، به غنیمت ، وفرزندانشان به اسارت گرفته نمی شوند .
    6ـ در جنگ باغیان از مشرک معاهد وکافر ذمّی کمک گرفته نمی شود اگرچه در جنگ با مشرکان ومرتدین ، از مشرک معاهد وکافر ذمّی کمک گرفتن جایز است .
    7ـ در جنگ با باغیان آتش بس وجود ندارد بنابراین اگر آتش بسی برقرار شود ، الزامی در
    رعایت آن نخواهد بود



    فصل چهارم

    مسائلی چند در مورد محاربه و تفاوت آن با بغی یا همان شورش و جرم سیاسی

    مبحث اول: بیان اجمالی فرق محاربه و بغی
    مبحث دوم: محارب و محاربه در قرآن
    مبحث سوم: محارب در فقه اسلامي
    مبحث چهارم: تفاوت محاربه با بغي و جرم سياسي
    مبحث پنجم: احكام محارب و تفاوت آن با بغي و جرم سياسي
    مبحث ششم: خلط مبحث و اشتباه در قانونگذاري
    مبحث هفتم: سيره و سنت علي (ع) در برخورد با  باغيان و مجرمان سياسي
    مبحث هشتم: شيوه‌هاي برخورد با جرايم سياسي در روايت اسلامي
    مبحث نهم: اصول و قواعد فقهی مرتبط با موضوع تحقیق
    مبحث اول: بیان اجمالی فرق محاربه و بغی

         در فصل پيش مسأله بغي و جرم سياسي مورد بحث قرار گرفت. در ادامه و تكميل آن، در اين فصل باز مسأله محاربه را مورد بحث قرار مي‌دهيم. زيرا؛ اولاً: هر دو موضوع با حقوق اساسي مردم در ارتباط است؛ و ثانياً: اين دو موضوع مكمل و به‌ظاهر مشابه يكديگرند، به‌طوري كه گاهي اوقات در قانونگذاري و در بررسي‌هاي قضايي و حقوقي، مشتبه مي‌شوند و تداخل پيدا مي‌كنند.    
    به همين جهت در بحث بغي و جرايم سياسي به طور طبيعي اين سؤال مطرح مي‌گردد كه تفاوت بغي با محاربه چيست؟ چنانكه در همايش «قانون اساسي و جرايم سياسي و مطبوعاتي» كه در سال 1379 توسط هيأت پيگيري و نظارت بر اجراي قانون اساسي تشكيل شده بود، همين سؤال توسط يكي از شركت‌كنندگان مطرح شد. در اين‌جا  ما پاسخ به آن را با شرح بيشتري در قالب يك مقاله ارايه مي‌كنیم. چون ريشه اين اصطلاح فقهي وحقوق جزا در قرآن مجيد است و از آن‌جا به احاديث و فقه اسلامي راه يافته و سپس وارد قوانين موضوعه و حقوق جزا گرديده است؛‌بدين جهت اين بحث بيشتر صبغه اسلامي دارد و ما نيز از همين زاويه اين موضوع را مورد بحث و مداقه قرار مي‌دهيم.




    مبحث دوم: محارب و محاربه در قرآن    
    حكم و موضوع محارب و محاربه در سه‌آيه از قرآن مجيد بيان شده است.    
     مهمترين و صريح‌ترين آن‌ها كه هم موضوع را بيان كرده و هم حكم را، آيه 33 سوره مائده مي‌باشد؛ كه مي‌فرمايد:    
    « انما جزا ؤا الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في‌الارض فساداً ان يقتّلوا  او يصلّبوا أو تقطّع  ايديهم و أرجلهم من خلاف او ينفوا من الأرض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في‌الأخرة عذاب عظيم»    
    «حقيتاً غير از اين نيست كساني كه با خدا و پيامبر او به جنگ و محاربه بر‌مي‌خيزند و مي‌كوشند كه در روي زمين فساد ايجاد نموده، از جامعه و بند‌گان خدا سلب امنيت و آرامش كنند، جزاي آنان كشتن يا به دار آويختن يا بريدن دست و پايشان و يا تبعيد است و اين مجازات‌ها نشان رسوايي و مهر ذلت و خاري  بر پيشاني آنان در  دنيا است و در آخرت نيز عذاب بزرگي در انتظار‌شان مي‌باشد»    
    ـ در شأن نزول اين آيه شريفه آمده است كه چند نفر از اشرار در خارج مدينه به مردم و چوپان‌ها حمله مي‌بردند و آن‌ها را با وضع‌ فجيعي مي‌كشتند، چشمهايشان را از حدقه در‌مي‌آوردند، اموال، مواشي و چهارپايان آنان را به يغما مي‌بردند و سلب امنيت و آرامش از مردم مي‌نمودند. اين آيه شديد اللحّن عليه اين اشرار نازل گرديد و آنان را محارب با خدا و پيامبر خدا ناميد. تا رسول خدا با اجراي اين مجازات شديد در مورد اين اشرار و محاربين، از بند‌گان ضعيف و بي‌پناه خدا دفاع و حمايت نموده و در جامعه ايجاد امنيت و آرامش كند.    
    مفسران بزرگ قرآن مخصوصاً علامه طباطبايي (ره) در تفسير اين آيه شريفه مي‌فرمايند : «... فالمراد با لمحاربه و الافساد علي ما هوالظاهر هو الاخلال بالامن العاّم...». « منظور از محاربه در اين آيه شريفه بر هم زدن امنيت مردم  وآرامش جامعه است.    
    با در نظر گرفتن مضمون اين آيه شريفه و شأن نزول آن و روايات وارده در تفسير آن و با توجه به  نظرمفسران بزرگ در تفسير آيه، چند مطلب از اين آيه شريفه در مورد محارب و محاربه استفاده مي‌شود:    
     1. منظور از محاربه جنگ با خدا و رسول او به وسيله كفار، مشركان و دشمنان دين و همچنين منظور از آن، بغي و معارضه با حاكمان و حكومت ديني نيست. يعني محارب و محاربه جنبه ديني وسياسي ندارد و از مقوله بغي و جرايم سياسي نيست؛ بلكه منظور از آن ايجاد مزاحمت نسبت به بندگان خدا وسلب آزادي، آرامش و امنيت مردم و جامعه است وصرفاً جنبه اجتماعي دارد و از مقوله جرايم عمومي و اجتماعي است.    
     2. محاربه شديد‌ترين مجازات را در اسلام دارد كه مرتكب آن محكوم به يكي از چهار مجازات بزرگ است:كشتن، ‌دار‌آويختن، بريدن دست و پا، نفي بلد و تبعيد از محل سكونت مي‌باشد. يكي از اين‌ مجازات‌ها با رعايت مراتب محاربه  در مورد محارب اجرا مي‌شود تا جامعه مسلمين وبند‌گان بي‌پناه خدا در امنيت، راحتي و آرامش زندگي كنند و كسي جرأت زور‌گويي، قلدري، شرارت ، ترساندن وسلب آرامش آنان را در جامعه اسلامي  نداشته باشد.    
    3. در اسلام جنگ و ستيز با بندگان خدا، ارعاب و ترساندن آنان وسلب آسايش و آرامش و امنيت آنان، جنگ و محاربه با خدا و رسول او تلقي شده و شديد‌ترين وذلت‌بارترين مجازات دنيوي و اخروي براي  عاملان آن،  پيش‌بيني گرديده است. و اين خود لطف پرودگار نسبت به بندگانش را نشان مي‌دهد و از اوج عزت و كرامت انسان و از اهميت حقوق، آزادي ، آرامش مردم  و امنيت  جامعه اسلامي حكايت دارد.    
    4. محاربه به  علت سلب آرامش، آسايش، حقوق و آزادي مردم و از بين بردن امنيت جامعه و ايجاد خوف و و حشت در اجتماع گاهي كوشش بر ايجاد فساد در جامعه تلقي مي‌شود و در اين صورت، به عنوان «مفسد في‌الارض»، مستحق اشد مجازات مي‌گردد.    
    5. عنوان «محاربه» از عنوان «بغي و جرم سياسي» هم ‌به لحاظ موضوع و هم به‌لحاظ حكم از يكديگر جدا هستند و نبايد  اين دو موضوع در مرحله قانونگذاري و يا بررسي قضايي با هم مخلوط و مشتبه شوند كه متأسفانه چنين اشتباه و خلط موضوع در قانونگذاري ما پيش آمده است چنانكه در مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد!

    مبحث سوم: محارب در فقه اسلامي    
    محاربه در فقه اسلامي به طور مشروح مورد بحث و بررسي قرار گرفته و در كتب معتبر فقهي در كتاب «حدود»  باب مستقلي براي آن گشوده شده و  مجازات محارب از حدود الهي به‌حساب آمده است زيرا حدود و اندازه آن در اسلام و مخصوصاً در قرآن مجيد تعيين و مشخص شده است و ما در اين‌جا‌نظرات فقهي و شرعي برخي از فقهاي بزرگ اسلام را نقل وسپس به جمع‌بندي و نتيجه‌‌گيري مي‌پردازيم.    
    1. صاحب جواهر محارب را چنين تعريف مي‌كند: «المحارب كلّ من جرّ الّسلاح اًو حمله لاخافة النّاس...».
    هر كس سلاح سرد يا گرم خودرا در جامعه وميان مردم از غلاف و ضامن بيرون بكشد و آخته كند و آن را به‌دست بگيرد و مردم را بترساند، رعب و وحشت در ميان مردم ايجاد و از جامعه سلب امنيت و آرامش  كند،  او محارب ناميده مي‌شود و حكم محاربه در مورد او اجرا مي‌گردد و اين عمل خواه در صحرا انجام بگيرد، يا در دريا، يادر شهر و يا جاده‌ها همه آن‌ها از مصاديق محاربه است و اين همان محاربه با خدا و رسول خدا مي‌باشد.    
    2. حضرت امام خميني (ره) مي‌فرمايند: « المحارب هوكلّ من جرّد السلاح او جهّزه لاخافة الناّس و ارادة الافساد في‌الارض في برٍّكان اوفي بحر، في‌مصر اوغيره ليلاً او نهاراً...».    
     محارب كسي است كه سلاح خود را آخته وآماده سازد وبه ترساندن مردم وسلب امنيت و ايجاد فساد در جامعه اقدام نمايد خواه در صحرا باشد، يا در دريا، و يا در‌شهرها باشد يا در جاده‌ها، شب باشد يا روز، زن باشد يا مرد، در همه حالات محارب ناميده مي‌شود و احكام محاربه با خدا در مورد او اجرا مي‌گردد.    
    3. شيخ طوسي عليه الرحمه مي‌فرمايد: « المحارب الّذي ذكره الله تعالي في‌الاية المحاربة : هم قطّاع الّطريق الّذي يشهرون الّسلاح و يخيفون الّسبيل...».    
     محاربي كه حكم آن در قرآن مجيد آمده و خداوند در آيه محاربه از آن نام برده و محارب با خدا و رسول خدا ناميده است،‌همان راهزنان مسلح هستند كه سلاح به دست مي‌گيرند، معابر، جاد‌ه‌ها و جامعه را نا‌امن مي‌سازند.    
    جمع‌بندي و نتيجه‌گيري:    
    از آيه شريفه محاربه و توضيحات تفسيري آن، همچنين از روايات و نظرات فقهاي بزرگ كه به اختصار ذكر شد؛ به طور‌كلي نتايج ذيل به دست مي‌آيد.    
     1. درآيه شريفه گرچه سخن از محاربه با خدا و پيامبر خدا آمده  است، ولي در اصل منظور از آن، جنگ و محاربه با بند‌گان خدا و مردم است. يعني طرف مقابل محارب و نوك پيكان حمله، هجوم و تاخت و تاز او، مردم و جامعه مي‌باشد؛ نه دين و يا حكومت.    
    2. مصاديق فقهي و شرعي واژه محاربه عبارتند از: راهزني مسلحانه، نا امن كردن جاده‌ها و راه‌هاي صحرايي و دريايي، شرارت علني در اجتماع با انواع سلاح‌هاي سرد و گرم، حمله كردن به مردم و غارت اموال آنها،. ايجاد رعب و وحشت درميان مردم با توسل به اسلحه كشي و يا شمشير وچاقو كشي، اخلال در امنيت، آزادي و آرامش جامعه توسط يك فرد يا گروه، در شب يا روز، در داخل شهر يا خارج  آن كه هر كس به يكي از اين جرايم دست بيالايد، محارب ناميده مي‌شود و با يكي از مجازات چهار‌گانه مذكور در آيه محاربه مجازات خواهد شد.    
    3. عناصر لازم در تحقّق محاربه عبارتند از:‌ شهره و علني بودن جرم،  مسلح بودن با سلاح سرد و گرم، آخته و ظاهر ساختن سلاح، ارعاب و ايجاد رعب و وحشت در ميان مردم ، سلب امنيت و آزادي جامعه، راه‌ها و جاده‌ها، شرارت و زور‌گويي، باج‌گيري و غارت اموال و امثال اين‌ها، عناصرو شروط تحقق محاربه مي‌باشند و اگر جرايم موضوع محاربه بدون اين شروط و عناصر تحقق پيدا كند؛ مثلاً مخفيانه، يا بدون اسلحه، بدون قصد شرارت و باج‌گيري باشد بلكه با انگيزه‌هاي سياسي يا اعتقادي و يا مطالبات اجتماعي باشد؛ و يا به حد ارعاب مردم و سلب امنيت و آزادي جامعه منتهي نشود؛  محاربه ناميده نمي‌شود. احكام محارب نيز براي اين قبيل مجرمين جاري نمي‌گردد و هر‌‌كدام حكم و عنوان خاص خود را خواهد داشت.    
    4. محاربه با انگيزه و عناصر مادي و معنوي خاص خود، و با توجه به آثار و تبعات منفي آن  وبه‌منظورحفظ امنيت و آرامش جامعه و  صيانت از جان و مال و ناموس مردم، شديد‌ترين مجازات را در بردارد.    
          
    5. چنانكه گفته شد در اسلام و در قرآن مجيد، جنگ و محاربه با مردم، جنگ با خدا و رسول او تلقي شده است. اين حقيقت در روايات فراوان به شكلها و عناوين مختلف آمده است، از جمله اينكه حضرت‌ علي (ع) مي‌فرمايند:  « من ظلم علي عبادلله كان الله خصمه دون عباده ... و كان لله حربا» هركس نسبت به بندگان خدا ظلم و ستم روا دارد، امنيت، حقوق، آزادي و آرامش آنها را سلب كند و به آنان آزار و اذيت برساند، در واقع خدا و دين خدا را مورد تعرض قرار داده و با او اعلان جنگ نموده است و خداوند به عنوان حامي و مدافع حقوق بندگانش، دشمن او مي‌باشد و به جنگ او برخواهد خواست.                  فلسفه نزول آيه شريفه محاربه و تشديد مجازات چنين افراد شرور و مردم آزار همين نكته است كه در اين حديث كوتاه، قاطع و پرمعنا بر آن اشاره شده است.     
    7. از آنچه گفته شد چنين بر مي‌آيد كه محاربه با بغي و جرم سياسي حكماً و موضوعاً  تفاوت ماهوي دارد و نبايد اين دو با هم مشتبه و مختلط شوند و احكام محاربه به بغي و جرايم سياسي و حكومتي نيز تعميم و سرايت داده شود، زيرا، طرف مقابل جرم محاربه و شخص محارب، مردم ضعيف و بي‌پناه هستند كه تحت الحمايه خدا و رسولش و اسلام قرار دارند. در صورتي كه طرف مقابل باغي يا مجرم سياسي حكومت و قدرت است. صاحبان قدرت، امكان دفاع از خود را دارند.    
    در مباحث آينده توضيح بيشتري درخصوص اين دو نوع جرم داده خواهد شد و تفاوت‌هاي آن دو از نظر موضوعي و حكمي تبيين خواهد شد.



    مبحث چهارم: تفاوت محاربه با بغي و جرم سياسي     
    مسأله مهمي كه در بحث محاربه قابل طرح است، شناخت مرز محاربه و بغي و تفاوت اين دوعنوان مجرمانه است. چون اين دو جرم، تشابهات و قرابت‌هايي با هم  دارند و داراي مرز مشترك و آثار مشترك مي‌باشند؛ چه  آن‌كه در بغي و جرم سياسي نيز مانند محاربه، گاهي آشوب و تشنج در جامعه به وقوع مي‌پيوندد و موجب اخلال در نظم اجتماعي مي‌شود. بدين جهت در برخي از موارد اين دو موضوع به يكديگر مخلوط و مشتبه مي‌شوند و در مورد بغي و جرم سياسي، حكم محاربه صادر و اجرا  مي‌گردد. در صورتي كه اين دو موضوع كاملاً متفاوت و از هم جدا هستند هم حكماً و هم موضوعاً تفاوت ماهوي با هم دارند.     
    از آنچه درمورد بغي و جرم سياسي آورديم و در اين نوشتار نيز در مورد محاربه توضيح داديم، تمايزات و تفاوت‌هاي زير بين اين دو نوع جرم ديده مي‌شود و آنها را از يكديگر متمايز مي‌سازد.    
    1. بغي، قيام و تعرض عليه حكومت و همان جرم سياسي است. ولي محاربه، قيام عليه مردم و امنيت جامعه است و جرم عمومي و اجتماعي محسوب مي‌شود.    
    2. در مقوله بغي، عنصر تشكل و گروهي بودن شرط است و عاملان آن را «فئة با غيه» يعني گروه سركشي مي‌نامند؛ ولي در محاربه گروهي بودن و تشكل به آن معنا شرط  نيست و يك نفر هم مي‌تواند شمشير و سلاح به دست بگيرد وشرارت كند و امنيت جامعه و مردم را سلب نمايد، كه در اين صورت محارب ناميده مي‌شود.    
    3. در محاربه عنصر به‌كارگيري سلاح، ارعاب و تهديد با اسلحه سرد و گرم شرط است؛ ولي بغي و جرم سياسي بدون سلاح و حتي در قالب گفتار و اعتراض نيز مي‌تواند تحقق پيدا كند.    
    4. در محاربه عنصر ارعاب مردم و ايجاد رعب و وحشت در جامعه شرط است؛ ولي در بغي و جرم سياسي چنين شرطي وجود ندارد. بدون ارعاب مردم و با روش آرام و مسالمت آميز وصرفاً با  ايجاد بدبيني در ميان مردم نسبت به حكومت و حاكمان و از طرق مختلف ديگر نيز مي‌تواند تحقق پيدا كند.    
    5. بغي و جرم سياسي براساس يك فكر، انديشه و اعتقاد، گرچه به طور واهي و خيالي و با مطالبات و انگيزه‌هاي سياسي و اعتقادي صورت مي‌گيرد، ولي محاربه از عنصر فكر‌، انديشه و اعتقاد تهي است. صرفاً با انگيزه‌هاي مادي،  زورگويي، با ج‌گيري و بلكه گاهي بي‌هدف و از روي شرارت انجام مي‌گيرد. محارب در روايات با عنوان «من سلّ سيفه» مطرح است. يعني هر‌كس كه شمشير، چاقو و يا هر نوع سلاح سرد يا گرمي را به دست گيرد و عريان كند در كوچه، بازار، ملأعام مردم را بترساند و يا معابر‌، راه‌ها و جاده‌ها را  ناامن سازد و يا راهزني كند و از جامعه و مردم سلب امنيت نمايد، آزادي و آرامش آنان را مورد تهديد قرار دهد، همه آنها را «محارب» و اين‌گونه اعمال را «محاربه با خدا و رسول خدا» مي‌نامند.    
    6. بغي و جرم سياسي ـ  گرچه به ظاهر و در ادعا و يا پندار عاملان آن ـ  به‌عنوان دفاع از حقوق و آزادي‌ها مردم دربرابر قدرت و حكومت انجام مي‌گيرد، ولي محاربه درست به عكس جرم سياسي، مسقيماً عليه حقوق، آزادي و آرامش مردم ضعيف و بي‌پناه خدا و سلب امنيت جامعه به وقوع مي‌پيوندد.    
    7. مسأله بغي و جرم سياسي و مسأله محاربه هر دو در حقوق اساسي مردم مطرح مي‌شوند، ولي به طورمعكوس يعني در جرم سياسي تخفيف در مجازات مجرمين سياسي و رعايت حقوق آنان از  سوي حكومت، در مقوله حقوق اساسي مردم و حفظ آزادي‌هاي آنان مي‌گنجد ولي در محاربه تشديد مجازات اشرار و محاربين و برخورد شديد با آنان به وسيله حكومت، در محدوده حفظ حقوق، امنيت،‌ آرامش و آزادي مردم جاي مي‌گيرد. بدين جهت آزادي خواهان و جوامع‌آزاد و دموكراتيك معمولاً طرفدار رعايت و حمايت از حقوق متهمان و مجرمان سياسي و سركوب اشرار و محاربين هستند.




    مبحث پنجم: احكام محارب و تفاوت آن با بغي و جرم سياسي
    چون طرف مقابل محاربه و محارب، مردم عادي ، ضعيف و بي‌پناه است و حامي مردم نيز خداست است، حكومت‌ها مخصوصاً حكومت ديني موظف بر دفاع از مردم و تأمين امنيت و آرامش آن‌ها است، براي محارب شديد‌ترين مجازات‌ها پيش‌بيني شده است ولي طرف مقابل بغي و جرم سياسي، حكومت‌ها و قدرت‌ها است و براساس يك فكر و انديشه گر‌چه اشتباهي و با ادعاي دفاع از حقوق مردم و جامعه انجام مي‌شود، مجازات آن توأم با تخفيف، سعه صدر و رعايت حقوق سياسي متهمان و طرفدارانشان مي باشد از طرف ديگر حفظ حقوق وآزادي مردم وتأمين امنيت و آرامش جامعه برخورد شديد با محارب را مي‌طلبد ولي بر عكس حفظ حقوق و آزادي‌ها اساسي مردم، تخفيف و عدم برخورد شديد با  فعالان و متهمان سياسي را ايجاب مي‌كند با در نظر گرفتن اين حقيقت كه فلسفه كيفر و مجازات است، احكام و مجازات جرم محاربه بسيار شديد تر از جرم بغي و جرايم سياسي است و اين دو موضوع نه تنها در يك مقوله نمي‌گنجند و بلكه مقابل يكديگر هستند همانطور كه موضوعاً متفاوت مي‌باشند و در احكام و مجازات نيز تفاوت‌هاي زيادي، با هم دارند:    
    1. درمحاربه اصل بر تشديد مجازات، بازدارندگي و عدم آزادي است ولي در جرايم سياسي اصل بر آزادي و تخفيف مجازات و تساهل است.    
    2. در محاربه اصل بر شرارت و دنائت محارب و برسركوب و خوار كردن او است ولي در جرم سياسي اصل بر آزادي انديشه و بيان و حفظ حقوق متهمان سياسي است.    
    3. در محاربه به‌مجرد شروع و اقدام به جرم، مشمول مجازت مي‌شود گرچه عملاً منتهي به جرايم ديگر از قبيل قتل و غارت نگردد ولي در جرايم سياسي تا منتهي به يك عمل مجرمانه كه در قانون جرم محسوب  شده است، نگردد، مشمول مجازت نخواهد بود.    
    4. در محاربه بر حكومت واجب است كه محاربين راتعقيب و اگر لازم شد با آنان بجنگد و آن‌ها را سركوب و ايجاد امنيت كند ولي در بغي و جرم سياسي پيگيري و جنگ با آنان جايز نيست مگر اين‌كه خود آنان اقدام به جنگ و براندازي نمايند چنانكه علي امير‌مؤمنان(ع) به باغيان حكومتش فرمود: من هرگز باشما جنگ آغاز نخواهم كرد مگر اين‌كه شما سلاح بر دست بگيريد و جنگ آغاز کنید و در جامعه ايجاد فساد كنيد.    
    5. در مرحله جنگ، باغيان و محاربين در حكم باهم يكسانند و هر دو كشته مي‌شوند و خونشان هدر است ولي بعد از جنگ باغيان مورد عفو قرار مي‌گيرند  چنان‌كه علي امير‌مؤمنان (ع) با خوارج بعد از پايان جنگ جمل چنين عمل كرد. و اما محاربين مشمول عفو نخواهند بود و مجازات محاربه در مورد آن‌ها به هر صورت اجرا مي‌شود.    
    6. در جنگ با محاربين فراري‌ها و مجروحين، موردتعقيب سربازان و مورد پيگرد قانوني قرار مي‌گيرند ولي فراريان و مجروحان بغي و جرم سياسي و كساني كه د رحال جنگ سلاح بر زمين نهند و تسليم شوند مورد تعقيب قرار نمي‌گيرند.    
    7. اگر باغي و مجرم سياسي توبه كند خواه قبل از تسلط بر او و دستگيري او و يا بعد از آن در هردو صورت قابل بخشش و پذيرش است ولي محارب اگر قبل از تسلط بر او و دستگيري او توبه كند قبول مي‌شود ولي بعد از دستگيري، توبه او پذيرفته نشده و مجازات از او ساقط نمي‌شود چنانكه قرآن مجيد مي‌فرمايد «الاّالذين‌تابوامن قبل آن تقد روا عليهم» يعني محارب با يكي از 4 مجازات تعيين شده مجازات مي‌شود مگر اين‌كه قبل از دستگيري و تسلط بر او توبه كند. همه و يا اكثر فقهاي بزرگ اسلام نيز بر اين موضوع تصريح وتأكيد كرده‌اند چنانچه صاحب جواهر در اين مورد مي‌فرمايد:    
    «اذاتاب قبل القدرة عليه سقط الحد... ولو تاب بعد الّظفربه لم يسقط عنه حدّ و لاقصاص و لاغرم»    
    محارب اگر قبل از دستگيري توبه كند توبه اوپذيرفته شده و ساقط مي‌شود ولي بعد از تسلط و دستگيري ؛ نه حد ساقط مي‌شود و نه قصاص و نه خسارت.    
    حضرت امام نيز بر همين نظر تصريح مي‌كند و در قانون مجازات اسلامي نيز عيناً به همين صورت آمده است:    
    ماده 211 ـ هرگاه محارب و مفسد في‌الارض قبل ازدستگيري توبه كند حد ساقط مي‌شود و اگر بعد ازدستگيري توبه كند حد ساقط نمي‌شود.     
    8. در اسلام و قرآن مجيد براي بغي، حد و مجازات مشخص تعيين و پيش بيني نشده است قاضي مي‌تواند طبق نظر خود و به تناسب جرم ارتكابي با آن برخورد و حكم صادر كند و يا آن را عفو نمايد ولي در قرآن مجيد براي محارب 4 نوع حد تعيين گرديده و شديد‌ترين مجازات براي آن پيش‌بيني و قطعي شده است:    
    1. اعدام به هر شكلي كه حاكم مقتضي بداند.    
    2. به‌دار آويختن    
    3. بريدين دست و پا.    
    4. نفي بلد و تبعيد ازمحل سكونت    
    قاضي مخير وموظف است كه يكي از اين چهار مجازات را به شكل مقتضي و به تناسب جرم ارتكابي در مورد محارب اجرا كند. علاوه بر اين چهار مجازات اگر محارب در حين محاربه به جرايم ديگري هم مرتكب شده باشد مانند قتل، جرح ، سرقت و باجگيري و امثال آن بايد آن‌ها را هم جبران كند به قصاص نفس يا عضو و استرداد مال مسروقه و جبران خسارت نيز محكوم خواهد شد. چهار مجازات اول چون حدود الهي و حقوق عمومي و اجتماعي است با عفو صاحبان حق ساقط نمي‌شود ولي مجازات جبراني به‌علت خصوصي بودن با  عفو صاحبان حق قابل سقوط هستند.    
    قرآن مجيد بعد از اعلام اين چهار مجازات شديد مي‌فرمايد كه اين مجازات فقط براي كيفر دنيوي است و در آخرت نيز عذاب شديد‌تري در انتظار چنين افراد شرور است كه آرامش و آزادي بندگان خدا و امنيت جامعه را بر هم مي‌زنند.    
    تذكر: مجازات قطع دست محارب در حد مجازات سرقت مي‌باشد كه در مرتبه اول چهار انگشت دست راست و در مرتبه دوم پاي چپ در حد نصف قدم بريده مي‌شود.    
    احكام محارب و محاربه به همين صورت كه در قرآن مجيد و در فقه اسلامي بيان شده است در جمهوري اسلامي به‌صورت قانون درآمده و در قانون مجازات اسلامي تحت عنوان فصل هفتم از ماده 183 تا ماده 196 در14 ماده گنجانده شده وعلاوه بر جنبه شرعي و فقهي جنبه‌ قانوني نيز بخود گرفته است.

    مبحث ششم: خلط مبحث و اشتباه در قانونگذاري    
    چنانكه توضيح داده شد مسأله محاربه و مسأله بغي و جرم سياسي دو مسأله جدا از هم و بلكه متقابلند هم از نظر موضوع و مصداق و هم از نظر احكام و مجازات تفاوت‌هاي زيادي با هم دارند و نبايد اين دو موضوع در قانونگذاري و يا در رسيدگي‌هاي قضايي با يكديگر مخلوط و مشتبه شوند و تداخل پيدا كنند ولي متأسفانه در قانونگذاري ما چنين اشتباه غير حقوقي و غير شرعي رخ داده و خلط مبحث شده است و احكام محاربه به برخي از مصاديق بغي و جرم سياسي آن هم بسيار وسيع و گسترده كه در بعضي از حوادث شايد تعداد آن ‌ها به هزاران انسان بالغ گردد،  تسري پيدا نموده است وبه همه آن‌ها كه از مصاديق بغي و جرم سياسي هستند، عنوان محاربه داده شده و بر مرتكبين اين جرايم احكام محارب بار شده است. به مواد زير كه در قانون مجازات اسلامي آمده توجه فرماييد:    
    1. ماده 186 ـ هر گروه يا جمعيتي متشكل كه در برابر حكومت اسلامي قيام مسلحانه كند تمام افراد و هوا داراني كه موضع آن گروه يا جمعيت را مي‌دانند و به نحوي در پيشبرد اهداف سازمان فعاليت و تلاش موثر دارند محاربند اگر چه در شاخه نظامي شركت نداشته باشند.    
    تبصره: جبهه متحدي كه از گروه‌ها و اشخاص مختلف تشكيل شود در حكم واحد است.    
    2. ماده187 ـ هر فرد و يا گروهي كه طرح براندازي حكومت اسلامي را بريزد و براي آن منظور اسلحه و مواد منفجره تهيه كند و نيز كساني كه با آگاهي و اختيار، وسايل و اسباب كار و سلاح در اختيار آن‌ها بگذارند محارب و مفسد في‌الارض مي‌باشند.    
    3. ماده188ـ هر كس در طرح براندازي حكومت اسلامي خود را نامزد يكي از پست‌هاي حساس حكومت كودتا نمايد و نامزدي او در تحقق كودتا بنحوي مؤثر باشد «محارب» و «مفسد في‌الارض» است.     
    بسياري از اين جرائمي كه در اين سه ماده قانوني آمده از مصاديق بغي و جرايم سياسي است  و با تعريف محاربه و محارب كه در تفسير آيه محاربه و در روايات محاربه و در كتب معتبر فقهي آمده است كه به بخشي از آنها قبلاً اشاره شد، سازگاري ندارد و اساساً در فقه اسلامي مسأله بغي و جرم سياسي در هر مرحله‌اي كه باشد موضوعاً و حكماً از مقوله محاربه جدا است و از اهداف و انگيزه‌هاي آن خارج است و اين احكام علاوه بر اصول و قواعد فقهي با سيره و سنت علي امير‌مؤمنان (ع) و با روش آن بزرگوار در برخورد با گروه خوارج كه بدترين، عنود‌ترين و لجوجترين با غيان و مجرمان سياسي حكومت عدل علوي بودند، كاملاً منافات دارد كه در مقاله جرم سياسي به آن اشاره شده است (34)  جهت تأييد موضوع در اين‌جا نيز به نكات ديگري از روش ومنش علي اميرمؤمنان (ع)  در برخورد با مجرمين سياسي كه براي ما حجت  قاطع است اشاره مي‌كنم.




    مبحث هفتم: سيره و سنت علي (ع) در برخورد با  باغيان و مجرمان سياسي     
    علي امير مؤمنان (ع) با مخالفان خود كه با تمام جمود و تحجر و با تمام قدرت و لجاجت عليه حكومت او قيام كرده بودند يعني با باغيان و مجرمان سياسي حكومتش آنچنان با بزرگواري وسعه‌صدر برخورد مي‌كرد كه از حوصله بشر  خارج است به‌طوري كه شهيد مطهري در اين مورد مي‌گويد: « امير‌مؤمنان (ع) باخوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد... شايد اين مقدار آزادي در دنيا بي‌سابقه باشد كه حكومتي با مخالفين خود تا اين درجه با دموكراسي رفتار كرده باشد»  سپس نحوه برخورد و رفتار شاهكار‌ علي (ع) با مخالفينش را توضيح مي‌دهد.     
          مخالفان امير‌مؤمنان (ع) بسيار عنود و  لجوج و سرسخت بودند بلوا و آشوب بپا مي‌كردند و بيش از حد آزارش مي‌دادند ولي آن بزرگوار احدي از آنها را ترور نكرد و يا دستور ترور و كشتن آنها را صادر نكرد و حتي ترور كننده جنگ افروز‌ترين دشمن خود را كه فرماندهي جنگ جمل را عليه او برعهده داشت سرزنش نمود و وعده آتش جهنم به او داد  و احدي از مخالفين و منتقدان خود را دستگير‌و زنداني نساخت بلكه يك شلاق حتي يك سيلي هم به آنها نزد. مخالفين علي (ع) مي‌آمدند، در برابر آن حاكم مقتدر، شجاع و نترس مي‌ايستادند. در پيش ياران و عاشقانش با جرأت تمام و بي‌شرمانه و بي‌باكانه فحش و ناسزايش مي‌گفتند، توهين و تكفيرش مي‌كردند مي‌گفتند يا علي تو كافر شده‌اي بايد توبه كني علي (ع) با استدلال و منطق پاسخشان مي‌داد. توجيهشان مي‌كرد تا آرام بگيرند و هدايت شوند ولي فايده‌اي نداشت اما علي باز كار به كارشان نداشت، ياران و عاشقانش مي‌خواستند آنها را بزنند، بكشند ولي آن بزرگوار جلوگيري مي‌كرد(38)  و نه تنها از ضرب ، مجازات و ترور ممانعت مي‌كرد بلكه حتي اجازه سب و ناسزاگويي هم به آنان نمي‌داد و مي‌گفت من دوست ندارم ياران و دوستان من ناسزا‌گو باشند دهن به بد‌گويي بگشايند.     حقوقشان را از بيت‌المال قطع نكرد از مساجد و مجامع اسلامي طردشان نكرد تا روزي كه شمشير برداشتند و آشوب و بلوا به ‌پا كردند كشت و كشتار براه انداختند علي‌(ع) ازشروع جنگ خودداري ‌نمود،  و از هر طريق ممكن اتمام حجت ‌كرد تاجنگي اتفاق نيفتدآنگاه كه همه راه‌حل‌هاي مسالمت آميز را به روي خود بسته ‌ديد، به‌ناچار شمشير به‌دست گرفت تا غائله و آشوب را بخواباند بعد از پيروزي و خواباندن آشوب هم همه را عفو كرد و رهايشان ساخت تا زندگي كنند و اموالشان را بخودشان مسترد ‌نمود واز حكم ارتداد آن‌ها خود‌داري كرد.    
    روش علي(ع) نه تنها در جرايم سياسي بلكه در جرايم و گناهان عادي نيز همين‌طور بود علي براي كسي با استدلال و توجيه، جرم و گناه ثابت نمي‌كرد اثبات جرم در سنت و سيرت علي جايي نداشت  نه تنها اثبات  جرم عليه كسي نمي‌كرد حتي از ثبوت جرم هم تا حد امكان و هر مقدار كه راه داشت جلوگيري مي نمود علي نه تنها مجرمين و متهمين را به اعتراف و اقرار وادار نمي‌كرد بلكه آنان را از اعتراف و اقرار به جرم برحذر مي‌داشت و از شنيدن اقرار و اعترافات آنان خودداري مي‌كرد تا جرم و گناه برايشان ثابت نشود و حكم خدا و مجازات برايشان متوجه نگردد و از اسلام شلاق نخورند، رنج و زندان نبينند يعني در واقع در ثبوت جرم و مجازت براي مردم، تسامح بخرج مي داد و از اعتراف و ثبوت جرم و تحمل مجازات جلوگيري مي‌نمود ولي آنجا كه حد و تعريز ثابت مي‌شد در اجراي آن كوچكترين اغماض و تسامح را روا نمي‌داشت مجرم هر‌كسي و در هر مقام و نسبتي بود بدون تبعيض، بر اجراي حد و مجازات، پافشاري مي‌كرد تا حكم خدا را اجرا نكرده از پاي نمي‌نشست  يعني سختگيري و حساسيت علي در مسأله جرم و جزا فقط در چهار مورد بود:     
    1. ظلم بر مردم     
    2. حقوق مردم ( حقوق خصوصي)    
    3. حيف و ميل وخيانت در بيت المال    
    4. اجراي حدود بعد از ثبوت جرم و نه در اثبات جرم كه بخواهد جرم را در مورد كسي با تحليل و استدلال  و يا با اعتراف گرفتن به اثبات برساند آنگاه او را مجازات كند نه اصلاً و هرگز!!    
    اين بود روش، سنت و سيرت علي(ع) كه در تاريخ زندگي او قطعي و كلمه به كلمه مستند است و اختلافي در ميان تاريخ‌نگاران و سيره نويسان وجود ندارد.


    مبحث هشتم: شيوه‌هاي برخورد با جرايم سياسي در روايت اسلامي
    در اين جا چند روايت كه از اصول مسلم و منشأ قواعد فقهي هستند و  در نحوه برخورد با جرايم سياسي و حكومتي و حدود الهي، مستندات سيره علوي را تشكيل مي‌دهند، بدون شرح و توضيح مي‌آورم و استنتاج و استنباط را به خود خوانندگان خبير وا مي‌گذارم:    
    1. رسول الله (ص) : ادرؤاالحد ود بالشبهات    
      حدود و مجازات را با كوچكترين شك و شبهه كه وجود داشته باشد از گرده مردم برداريد.    
     اين روايت با عبارات مختلف بقدري زياد و به‌طور متواتر وارده شده است كه فقها «قاعده درأ» را كه يكي از مباني و قواعد مسلم فقهي است از ان استخراج كرده‌اند    
    2. رسول الله (ص) : ادفعوا الحدود ماوجدتم له مدفعاً :    
    حدود و مجازات را هر مقدار كه بتوانيد با يافتن راه فرار و بهانه، از مردم بر طرف سازيد و در مجازات مردم، جري و گستاخ نباشيد     .
    3. علي (ع): انّي لا آخذ علي التّهم و الا اعاقب علي الظّنّ:    
    بعضي از ياران علي (ع) پيش آن بزرگوارآمدند و گزارش دادند كه عده‌اي عليه آن بزرگوار و درجهت براندازي حكومت او توطئه و فعاليت مي‌كنند آنها را دستگري و مجازات كند علي فرمود من با حرف و تهمت كسي را دستگير نمي‌كنم و باظن و گمان كسي را مورد مجازات و مؤاخذه  قرار نمي‌دهم.    
    4. علي (ع): لاحبس في التهم الاّفي الّدم:    
     دراتهامات زندان نيست مگر اينكه خون انساني در ميان باشد.    
    5. رسول الله (ص): ادرؤا الحدود ما استعطتم فان وجدتم للمسلم مخرجاً فخلّوا سبيله فاّن الامام لان يخطيء في العفو خير من ان يخطي في العقوبه.    
    حدود و مجازات را هر مقدار كه بتوانيد از دوش مردم برداريد و هر مسلمان متهمي كه كوچكترين بهانه و راه فراري براي تبرئه او پيدا كرديد، رهايش كنيد و آزادش بگذاريد زيرا اگر امام در عفو و بخشش خطا و اشتباه كند بهتر از  خطا و اشتباه در مجازات است.    
    6. دارء عن المومنين ما استطعتم فانّ ظهره حمي الله و نفسه كريمة  علي الله.        
    از مسلمانان، حدود و مجازات را هر مقدار كه راه و بهانه‌ پيدا كرديد برطرف سازيد زيرا پشت او حريم و قرق خدا است. و نفس او در پيشگاه خدا از حرمت و كرامت انساني برخوردار است.     
    يعني حرمت و كرامت انسان‌ها و حريم خدا را با شلاق و تازيانه و اجراي مجازات در هم نشكنيد مگر در جرايم روشن و صريح كه جز مجازات و اجراي حدود راهي وجود نداشته باشد زيرا تن  آدمي شريف و قرق خدا و روح و جان او مورد احترام پروردگار است نمي‌توان به آساني باهر بهانه‌ و يا ظن و گماني قرق الهي را شكست و حرمت و كرامت خدادادي بندگان خدا را مخدوش ساخت!!    
    7. خرّيت بن راشد سر كرده گروه سركش و باغي ناجيه به حضور علي (ع) آمد و به آن بزرگوار توهين و جسارت نمود، ياران علي به آن بزرگوار پيشنهاد كردند كه وي قصد توطئه طغيان و براندازي دارد او را دستگير و زنداني كند و يا حداقل ضمانت بگيرد علي عليه‌السلام در پاسخ آنان فرمود:
    انّا لوفعلنا هذا لكل من نتّهم من الناّس ملأ نا السّبحون منهم و لااراني يسعني الوثوب علي النّاس و الحبس لهم و عقوبتهم حتي يظهروالي الخلاف.    
    ما اگر با اين حرف‌ها و با هر توهين، مخالفت، و اعتراضي، مردم را دستگير و زنداني كنيم، زندان ها مالامال از انسان‌ها مي‌شوند من شايسته خود نمي‌بينم و صلاح نمي‌دانم كه به سوي مردم خيز‌بردارم و آنها را دستگير، زندان و مجازات كنم مگر اين‌كه با ارتكاب  به جرم بيّن مقاصد  سوئشان را عملي وآشكار سازند.
     
    نكته قابل توجه:    
    همه اين روايات كه حاكمان را به احتياط، تسامح و تساهل در مجازات دعوت مي‌كنند ناظر به موارد و جرايمي است كه با حقوق خاص خدا و با حقوق حكومتي در ارتباط است مانند حدود الهي و جرايم سياسي ، نه جرايم و مواردي كه با حقوق مردم و حقوق خصوصي در ارتباط است مانند محاربه، قتل، جنايت، سرقت و امثال آن!

    مبحث نهم: اصول و قواعد فقهی مرتبط با موضوع تحقیق    
    از اين روايات اصولي چند اصل كلي و قاعده فقهي استفاده مي‌شود :    
    1. قاعددرء:‌ ويا قاعده ردع كه كوچكترين شبهه در حكم و يا موضوع، دارء و رادع مجازات است يعني در اسلام با كوچكترين شبهه و ترديد و با هر‌گونه، بهانه و راه فرار و توجيهي كه پيدا شود حدود و مجازات ساقط مي‌شود و در اين‌گونه موارد اصل بر عدم اجراي حدود و مجازات است تا حرمت‌ها و كرامت‌هاي انساني نشكند و پرده‌ها دريده نشود و ابّهت مجازات اسلامي شكسته نشود.    
    2. قاعده تقدم عفو بر مجازات:  يعني اصل بر عفو بندگان خدا است نه بر مجازات آن‌ها احتياط در عفو است  نه در مجازات زيرا اگر در عفو كردن متهم، خطا و اشتباه رخ دهد از خطا و اشتباه در مجازات بهتر و به عدل و انصاف نزديكتر است چون خطا در مجازات ظلم است و قابل ترميم و جبران نيست. ظلم در هم كوبنده حكومت‌ها است چه آنكه حكومت‌ها با كفر شايد بمانند ولي با ظلم و ستم باقي نمي‌مانند: « انّ الملك  يبقي مع الكفر و لايبقي مع الظلم»    
    3. اصل برائت: يعني در حدود الهي و جرايم جزايي اصل برعدم تحقق جرم و عدم اجراي مجازات است  در اتهامات و جرايمي كه شاكي خصوص و صاحب حق شخصي وجود ندارد نبايد به اثبات جرم و اجراي مجازات پرداخته شود و مامكلف به ظاهر هستيم و انسان‌ها در ظاهر مبرّا از جرم و مجازاتند سوءظن، بد بيني و بدگماني نسبت به انسان‌ها و دنبال گرفتن و جستجوي عيوب، اشكالات وتخلفات مردم، خود گناه بزرگ و بر هم زننده نظم اجتماع است رسول خدا (ص) مي فرمايد    :
    «اّياكم و الظنّ فاّن الظنّ اكذب الحديث و لاتحسّسوا ولاتجسّسوا...»    
    از بدبيني ، بدگماني و از مجرم و متخلف شناختن مردم بدور وبرحذر باشيد زيرا كه  سوءظن، دروغ ساز‌ترين حالت انساني است، عيوب و جرايم مردم را تحقيق، تجسّس و افشا نكنيد و به همان ظاهر مردم اكتفا كنيد.    
    ـ قرآن مجيد مسلمانان را از سوء ظنّ و بد‌گماني و حمل امورمردم به فساد شديداً برحذر مي‌دارد و آن را از گناهان و معاصي الهي مي‌شمارد و مي‌فرمايد:    
    «يا اّيها الذّين آمنو ا اجتنبوا كثيراً من الظّنّ  انّ بعض الظّنّ اثم و لا تجسسّوا...»     
     اي مؤمنان! از بسياري از سوء ظن‌ها و بد‌گماني‌ها نسبت به بندگان خدا شديداً به پرهيزيد زيرا بعضي از ظنون كه همان سوءظن و بدگماني است، گناه و معصيت است و به دنبال كشف عيوب، جرايم و گناهان مردم و صحت و سقم  امورشان نگرديد .    
    4. اصل صحت: يعني اگر كسي سخني بگويد و يا كاري را انجام دهد كه برداشت خوب و بد مي‌توان از آن كرد، برداشت و احتمال خوب و صحت عمل و گفتار بايد ملاك  داوري قرار بگيرد، اعمال، رفتار و گفتار مردم در حد امكان بايد به نيكي و صحت توجيه و تفسير شود نه به جرم و فساد و يا اگر در صحت و يا فساد سخن و يا عمل كسي شك‌و ترديد داشتيم آن‌را بايد صحيح بدانيم و نه فاسد مگر اين‌كه دليل روشن و بينّي بر فساد آن باشد و اين يك اصل جامع و فراگير و در عين حال عقلي و عرفي و اصل تضمين كننده اعتماد و پيوند اجتماعي و تنظيم كننده  نظم  عمومي است چنانكه علي امير‌مؤمنان (ع) مي‌فرمايد: « ضع امراخيك علي احسنه»  امور وكار‌هاي مردم را به خير و نيكي و به بهترين و جه آن حمل و توجيه كنيد.     
     5. اصل عدم جرم و مجازات: اين قاعده يك اصل برتر و بالاتر از اصل برائت است. زيرا در اصل برائت حق اثبات جرم در يك حدي وجود دارد كه بعد از اثبات جرم، برائت از بين مي رود و يا اگراثبات جرم هم روا نباشد كوشش در تبرئه و عدم اثبات جرم در اصل برائت گنجانده نشده است ولي اصل عدم جرم و مجازات د رواقع به‌معناي «اصل تبرئه» مي‌باشد كه بنابراين اصل در جرايم سياسي و حكومتي و جرايم مربوط به حدود و حقوق الهي آنجا كه شاكي خصوصي و صاحب حق شخصي ندارد اصلاً نبايد جرم و گناه را به اثبات برسانند و درجهت اثبات جرم تلاش كنند و زمينه مجازت مردم را فراهم سازند و بلكه تا آنجا كه امكان وجود دارد بايد در مسير تبرئه متهم و عدم اثبات جرم كوشش و تلاش شود و راه تبرئه و  فرار از مجازات جستجو شود تا منتهي به ثبوت جرم و در نتيجه منتهي به مجازات نگردد زيرا مردم و بندگان خدا هر مقدار از مجرميت، مبرا و از حدود و مجازات، مصون و بدور بمانند به صلاح و مصلحت جامعه و افراد است مگر اين‌كه جرم بخودي خود به طوربيّن و روشن و يا با اقرار صريح و آزادانه متهم ثابت شود و هيچ‌گونه محمل ، مفر، راه توجيه و بهانه‌اي وجود نداشته باشد فقط در اين‌جا است كه حكم الهي به‌طور قاطع و بدون مسامحه  و اغماض بايد اجرا شود و يا آنجا كه شاكي خصوصي وذي‌نفع شخصي داشته باشد كه در اين صورت  مسأله تعارض حقين پيش‌مي‌آيد و بررسي و تحقيق بيشتر و روشن شدن حق  و ناحق  را مي طلبد در غير اين دو صورت بنابر «اصل تبرئه» و يا «‌اصل عدم جرم و مجازات» نبايد با حدث و گمان و بازور استدلال و استنباط و يا تفتيش و جستجو و يا اقرار گرفتن از متهم و به هر نحو ديگر جرمي براي كسي اثبات و او را مجازات نمود.
        



    نتیجه گیری و پیشنهادها
    اگر در محدودۀ مملکت اسلامی ، غائله ای به پا شود و یا اینکه توسّط یکی از کشورهای اسلامی ( که سران آنها به نام اسلام بر ملل این کشورها حکومت می کنند ) جنگی وهجومی بر ضد حکومت اسلامی انجام شود ، به فتوای همۀ فقیهان شیعه ، دفاع در برابر چنین هجومی واجب است وبر همۀ مردم از زن ومرد وپیر وجوان ( هرکس به اندازۀ توانایی خود ) واجب است به دفاع برخیزد . این گروه مهاجم ویا کشور حمله کننده ، اگر خصوصیاتی که در صفحات قبل برای باغی برشمردیم دارا باشند ، مصداق واقعی باغی هستند ونحوۀ برخورد با آنها به همان گونه ای است که علی علیه السّلام با سه طایفۀ ناکثین قاسطین ومارقین انجام دادند . نمونۀ این گونه برخورد را در دوران پرفراز و نشیب انقلاب اسلامی نیز می توان ملاحظه کرد؛ به عنوان مثال جریان غائلۀ پاوه وسنندج در سال 1358 ، جنگ تحمیلی استکبار جهانی توسّط دست نشاندۀ خود ، صدّام ملحد ، بر علیه جمهوری اسلامی ایران در سال 1359 وحملۀ منافقین با پشتیبانی استکبار جهانی وارتش بعث عراق در سال 1367 ( که قصد رسیدن به تهران را در سر داشتند ودر حملۀ مرصاد توسّط رزمندگان اسلام سرکوب شدند )، همه از مصداقهای باغیان هستند . همانطور که در گذشته یادآور شدیم از آنجا که باغیان به دو دسته دارای تشکیلات وعقبه وبدون تشکیلات وعقبه تقسیم می شوند وبرخورد با هریک از این دو دسته با هم فرق دارد ، غائله هایی که در دوران انقلاب اسلامی توسّط دشمنان اسلام بپا شد، جز جنگ تحمیلی ، همه از قسم دوّم به شمار می آیند وهدف برخورد با آنان ، متفرّق کردن ودر هم پاشیدن آنهاست . اما جنگ تحمیلی دولت بعث عراق علیه جمهوری اسلامی ایران از قسم اوّل به شمار می رود چرا که این جنگ را حکومتی اداره می کرد که دارای ارتش وتجهیزات آن چنانی وتشکیلات وسازماندهی خاصّی بود همانند آنچه که در صفّین توسط حکومت معاویه در مقابل لشکر علی علیه السلام به وقوع پیوست.
    و در ادامه مباحث باید گفت:
    دفـاع ، بـه مـعـنـاى دفـع و حـمـايـت اسـت و جهاد دفاعى ، به معناى حفاظت از كيان اسلام و جان و مال و ناموس مسلمانان در برابر تهاجم دشمنان خارجى و داخلى.    
    دفاع از موضوعات ضرورى است كه در نهاد تمامى موجودات نهفته است . دفاع ، موجب حفظ دين و تـوحـيـد و مـراكـز يـكـتـاپـرسـتـى اسـت و اهـدافـى را دنـبـال مـى كـنـد، از قبيل حفظ آيين الهى ، دفع تجاوز دشمن ، حفظ امنيّت ، مبارزه با عناصر فساد و گمراهى .    
    دفاع ، مقيد به تمام قيود و شروط جهاد نيست .    
    دفـاع ، واجـب كـفـايى است و چنانچه گروهى به قدر كفايت به آن اقدام كنند، از ديگران ساقط اسـت . در قـرآن و روايـات ، نـكـاتـى دربـاره دفـاع آمـده اسـت ، از قـبيل اذن دفاع به مظلومان ؛ اگر دفاع ترك شود، فساد گستره زمين را پر خواهد كرد و مراكز عبادت و خداپرستى نابود خواهد شد؛ كسانى كه در دفاع سستى مى كنند، ذلّت و خوارى دامنگير آنان خواهد شد.    
    بـغـات و مـتـجـاوزان ، كـسـانـى هـسـتـنـد كـه از حـدّ اعـتـدال خـارج مـى شـونـد و عـليـه امـام عـادل قيام مى كنند. به دستور امام ، جهاد عليه بغات تكليف شرعى است . شرايط بغات آن است كه با انگيزه بركنارى امام عادل يا جانشين اش ، قيام كنند، گروهى داراى قدرت و شوكت باشند و قـيـامـشـان بـه صـورت جمعى و مسلّحانه باشد. مخالفت هاى شخصى ، ملاك بغى نيست . كيفر بـغـات ، قـتـل يـا تـسليم حق شدن است . امام على (ع )فرموده است : (در برخورد با بغات دو راه بـيـش نـدارم : يـا بـا آنـان بـجـنـگـم ، يـا بـه آنـچـه خـداونـد بـر پـيـامـبـرش نازل كرده است ، كافر شوم !)    
    بـغـات دو گروهند: ذوفئه كه داراى هسته مركزى و تشكيلات هستند و غير ذوفئه كه تشكيلات و سازمانى ندارند؛ مانند خوارج . فراريان و مجروحان گروه ذوفئه برخلاف گروه دوم تعقيب مى شوند.    
    در جنگ با بغات نخست بايد آنان را به حقّ دعوت كرد تا اتمام حجّت شود و براى رايزنى به آنـان مهلت داده و از سلاح هاى كشتار جمعى جز در موارد اضطرارى ، نبايد استفاده كرد و زنان و كـودكـانشان را نمى توان به اسيرى و اموال شخصى شان را به غنيمت گرفت . بغات در زمان امـيـر مـؤ منان (ع )پديد آمدند و سيره امام على (ع )در برخورد با آنان براى ما، گونه اى حجّت اسـت . در انـقـلاب اسـلامى ، گروه هاى ضد انقلاب عليه حكومت اسلامى دست به سلاح بردند و شورش كردند كه حكم بغات بر آنان نيز جارى است .    
    محاربان كسانى هستند كه با حمل و كشيدن سلاح موجب ارعاب و هرج و مرج جامعه مى شوند و به راهزنى و ترور مى پردازند. دفاع در برابر اينان ، واجب است .    
    فـرق اسـاسـى مـحـارب بـا بـاغـى عـبارت است از: جرم محارب ، غيرسياسى است و جرم باغى ، سياسى ؛ محاربه مى تواند به صورت انفرادى و جمعى باشد و بغى به صورت جمعى امكان پذير است .    
    در مـحـاربـه شـرط مسلمان بودن يا نبودن لازم نيست ، ولى باغى داراى مليت اسلام است . توبه محارب پس از دستگيرى پذيرفته نيست ، برخلاف باغى غير ذوفئه كه توبه اش پذيرفته است .    
    مـحـاربـه يـا بـه اقـرار خـود شـخـص و يـا شـهـادت دو مـرد عـادل ثـابـت مـى شـود. چـهـار نـوع كـيـفـر مـحـارب عـبـارت اسـت از: قـتـل ، آويـخـتـن بـه دار، قطع دست راست و پاى چپ و تبعيد. محاربان ، عبارتند از اخلالگران ، مـفـسـدان فـى الارض ، اشـرار مسلّح ، راهزنان ، سارقان مسلّح و كسانى كه با دشمن همكارى مى كنند.    
    مـحـاربـان در حـكـومـت هـاى اسـلامـى از زمان رسول خدا(ص) تا انقلاب اسلامى ، حضورى شوم و شـرور داشـتـه انـد و پـيـوسـتـه جـبـهـه حـق را هـدف قـرار داده انـد تـا بـا ارعـاب و اخلال و افساد، مردم را از طريق حق و عدالت منحرف سازند.
    در پایان امیدواریم که در تفکیک مرز بین مصادیق مورد بحث و بررسی و شناخت تطبیقی محاربه، بغی و شورش هر چند ناچیز ذهن مخاطبانمان را روشن ساخته باشیم.

    «ربنا و تقبل منا انک انت السمیع العلیم»



    منابع و مآخذ

    1- قران کریم، نشر الهادی، قم، 1369 ه .ش
    2- ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، اول، 1408 ه.ق جلد1، 1998م
    3- الظالمی، محمد صالح، فقه سیاسی در اسلام ترجمه رضا رجب زاده، نشر طاها،1374 ه ش
    4- حر عاملی، محمدبن حسن، وسایل الشیعه، موسسه آل البیت، قم ، سوم، جلد11، 1416 ه ق
    5- حلی، نجم الدین جعفربن الحسن  [محقق حلی] ،شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام،تعلیق سید صادق شیرازی، نشر استقلال تهران، دوم، 1409 ه ق
    6- حلی، نجم الدین جعفربن الحسن [محقق حلی]، المختصر النافع، موسسه نشر اسلامی، قم، سوم 1407 ه ق
    7- حلی، محمدبن منصوربن احمد [ابن ادریس] ،السرائرالحاوی لتحریر الفتاوی ،موسسه نشراسلامی، قم، دوم، 1410 ه ق
    8- حلی، حسن بن یوسف بن مطهر [علامه حلی]، قواعدالاحکام، موسسه نشراسلامی، قم، اول، 1413 ه ق
    9- حلی، حسن بن یوسف بن مطهر[علامه حلی]، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس حسن، موسسه نشر اسلامی، اول، قم،1410 ه ق
    10-خمینی، سید روح الله [امام خمینی]، تحریر الوسیله، موسسه مطبوعات دارالعلم، قم، دوم، جلد2، بی تا
    11خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، بی نا، قم، دوم، جلد 1 ، 1396 ه ق
    12- شکری،رضا /سیروس،قادر،قانون مجازات اسلامی در نظم حقوق کنونی ،نشر مهاجر ، تهران ،چهارم ،1384 ه ش
    13- شکوری ،ابوالفضل ،فقه سیاسی ،نشر حر ،بی جا ،مرداد 1361 ه ش
    14- طباطبایی ،محمدحسین [علامه طباطبایی] ،تفسیر المیزان ،ترجمه سیدمحمدباقرموسوی همدانی ،بی جا ،چهارم ،بی تا
    15- طریحی ،فخرالدین ،مجمع البحرین ،دارمکتبةالهلال ،بیروت ،اول ،جلد6 ،1985 م
    16طوسی ،محمدبن حسن ،الخلاف ،موسسه نشراسلامی ،قم ،دوم ، جلد 5 ،1420 ه ق
    17- طوسی ،محمدبن حسن ،المبسوط ،مکتبة مرتضویه ،بی جا ،جلد 7 ،1351ه ش
    18- عاملی ،جمال الدین محمدبن مکی  [شهید اول] ،اللمعةالدمشقیه ،موسسه فقه الشیعه ،بیروت ،اول ،1410 ه ق
    19- عاملی، زین الدین بن علی [شهیدثانی] ، الروضةالبهیه ،انتشارات دفترتبلیغات اسلامی ،قم ،یازدهم ،جلد2 ،1379 ه ش
    20- عوده ، عبدالقادر،التشریع الجنایی الاسلامی ،ترجمه نعمت الله الفت ودیگران ، بازنگری وتحقیق عباس شیری ،میزان ،تهران ،اول ،جلد2،1373 ه ش
    21-مقداد،فاضل،کنز العرفان فی فقه القران ،چاپ سنگی ،1311 ه ق
    22- مجلسی ،محمدباقر، بحارالانوار،موسسةالوفاة ، بیروت ،جلد29 ،1403 ه ق
    23- مکارم شیرازی ،ناصر، القواعدالفقهیه ،مدرسه امام امیرالمومنین ،قم ،چهارم ،1416 ه ق
    24- موسوی بجنوردی ،سیدمحمد ،قواعدفقهیه ،نشرمیعاد ،پاییز1373 ه ش   
    25- میرمحمدصادقی، حسین، حقوق جزای کیفری اختصاصی 3، جرایم علیه امنیت واسایش عمومی، میزان ،تهران ،اول ،1380 ه ش
    26- نجفی ،محمدحسن ،جواهرالکلام ،المکتبةالاسلامیه ،تهران ،ششم ، 1404 ه ق
    27- نعناکار،مهدی ،افسادفی الارض درفقه و حقوق موضوعه ،نشرمرسل، تهران، اول ،1377 ه ش
    28- طبرسی ،مجمع البیان ،مکتبةالاسلامیه ،تهران ،جلد2
    29- منصور،جهانگیر، قانون مجازات اسلامی ،مصوب1370 ، انتشارات آگاه
    30- http://lawarticles.persianblog.com
    31- http://hoghough85.blogfa.com/post-585aspx
    32- http://www.ghavanin.com
    33- http://www.lawblog.ir



     
    نام :
    نام خانوادگی :
    E-Mail :
     
    متن نظر :
    میانگین :
    %50
    تعداد امتیازات :
    3
    انتخاب گزینه :
     
     
    صراط مستقیم
     
    صراط مستقيم - 10 صراط مستقيم للَّهُمَّ إِنْ لَمْ تَكُنْ قَدْ غَفَرْتَ لَنَا فِي مَا مَضَى مِنْ شَعْبَانَ فَاغْفِرْ لَنَا فِيمَا بَقِيَ مِنْهُ » اين دعايي است که امام رضا عليه السلام فرمودند که در اواخر شعبان زياد بخوانيد يعني خدايا اگر در آنچه که از شعبان گذشت ما را مورد مغفرت خود قرار ندادي در باقيمانده از شعبان ما را ببخش و مورد مغفرت خود قرار بده صراط مستقيم - 9 صراط مستقيم کي از رويدادهايي که در اين هفته جاري در صدر اسلام رخ داده است يعني در 18 رجب ، حادثه دردآور مرگ ابراهيم فرزند پيامبر اکرم است و در سال 10 هجري بوده است صراط مستقيم (ويژه برنامه وفات ام البنين) صراط مستقيم حضرت أم البنين بانوي با عظمتي است که هم سعادتمند بوده و هم زمينه هاي سعادتمندي را از ابتدا در وجودش داشته است و داراي عقلي سترگ و ايماني استوار و اخلاقي نيکو و صفاتي حسنه بوده و بانويي که شاعره بوده است و برخوردار از بسياري از صفات ويژه اي است که اين به اين بانو شخصيتي داده که کم نظير است صراط مستقيم - 8 صراط مستقيم حادثه ديگري در جمادي الثاني رخ داده است در 3 جمادي الثاني سال 11 هجري قمري است که شهادت حضرت صديقه کبري سلام الله عليها است که در اين باره بايد بيشتر بحث داشته باشيم . صراط مستقيم -7 صراط مستقيم عامل ديگر اين بود که از زمان خليفه دوم که فتوحات انجام شد بين عرب و مواليان تفاوت قائل ميشدند و برخورد مناسبي با غير عرب نداشتند مخصوصاً در زمان خلافت عثمان ، در حاليکه شيوه امير المؤمنين شيوه رسول خدا بود که فرقي بين عرب و عجم قائل نبودند صراط مستقيم - 6 صراط مستقيم يکي از حوادثي که براي آن ويژه برنامه نداريم مسئله ولادت حضرت زينب کبري در سال 6 هجري در 5 جمادي الاولي است که اين حادثه باعث خوشحالي امير المؤمنين و فاطمة زهرا و رسول خدا بوده است که بانويي بدنيا آمد که اولين دختر امير المؤمنين و فاطمة زهرا است و اولين نوه اي است که از بين نوه هاي پيامبر اکرم بعنوان دختر براي رسول خدا متولد شده است و خيلي مورد تجليل و تکريم پيامبر اکرم و خيلي مورد تکريم امير المؤمنين و فاطمة زهرا بوده است صراط مستقيم - 5 صراط مستقيم از روايات استفاده ميشود که نوروز روز با اهميتي است و روايتي از معلي بن خنيس نقل شد که از امام صادق عليه السلام روايت کرد که ايشان فرمودند در روز نوروز مستحب است غسل کنيد و روزه بگيريد و نماز مستحبي بخوانيد و دعا کنيد